volksgeist

algemene kenmerken:

het begrip volksgeist, waarvan herder de geestelijke vader is, vindt zijn oorsprong in de duitse romantiek en ontwikkelt zich in de achttiende eeuw verder tot een populaire stroming in het nationalistische duitsland van die tijd. kenmerkend voor deze beweging zijn haar ideeën die regelrecht indruisen tegen de idealen van de verlichting.

voorstanders van de verlichting pleiten voor het bestaan van absolute en universele principes en het geloof in de autonome en individuele mens. verder beschouwen zij de samenleving als een sociaal contract tussen haar burgers op basis van een soeverein wilsbesluit. hierbij zijn de burgers omwille van hun universele menselijke natuur volwaardige deelgenoten van de natie, die door de burgers zelf opgebouwd is.

in weerwil van de verlichte revolutionairen, verdedigen de traditionalisten de specifieke volksaard van elke samenleving. Zij beweren namelijk dat elk land en zelfs elk tijdperk uitdrukking geven aan een cultuur die volstrekt eigen is aan het land of tijdperk in kwestie. de aanvaarding van deze stelling leidt onvermijdelijk naar het afwijzen van alle universele principes, die door de traditionalisten worden afgedaan als cultuurgebonden idealen, als uitdrukking van de particuliere volksgeist. elke cultuur, elk principe en elke mentaliteit is niets meer dan geschiedenis. ook het idee van een grondwet of een sociaal contract verwerpen zij omdat een burger volgens de traditionalistische theorie een samenleving niet zelf samenstelt en bepaalt. de burger wordt namelijk geboren in een kluster van specifieke culturele ideeën die reeds een lange evolutie hebben ondergaan.

deze kluster wordt het collectief onbewuste genoemd. het collectief onbewuste zorgt dat de mens product wordt van zijn omgeving, zonder dat hij zelf over enige keuze of vrijheid beschikt inzake zijn gedachten en gedragingen. kortom, zijn identiteit wordt voor hem bepaald, nog voordat hij geboren is. vandaar dat het collectief onbewuste tegelijk een onbewuste gedetermineerdheid inhoudt. een voorbeeld kan dit verduidelijken: wanneer een europeaan zijn westerse waarden als universele waarden aanziet, antwoorden de voorstanders van de volksgeist daarop dat een europeaan a priori redeneert vanuit de westerse cultuur en dat zijn principes hoegenaamd niet universeel zijn, maar louter plaatsgebonden en toevallig ontstane principes, die vanuit een westerse arrogantie beschouwd worden als absoluut en onvoorwaardelijk. haast de onbewuste gedetermineerdheid, brengt de volksgeist nog een ander gevolg met zich mee, namelijk de verheerlijking van het eigen volk. het doel is niet langer een broederschap van mensen op te richten, die allemaal als gelijkwaardig en autonoom zijn maar het herontdekken en uitdrukken van de particuliere tradities en visies.

het lijkt er dus op dat de mens zijn autonomie volledig is kwijtgeraakt, in tegenstelling tot het ideaal van de verlichte mens. door de nadruk op de specifieke aard van elk volk, ontstaat bij de traditionalisten het geloof dat de mensheid in zijn algemeenheid niet bestaat. de mensheid is er volgens hen alleen in meervoud, als een som van alle particuliere mensdommen. met dat idee verdwijnt meteen elke gemeenschappelijkheid die mensen kan verbinden.

finkielkraut beschrijft en analyseert uitvoerig de overgang van het verlichte denken naar de volksgeistmentaliteit. deze mentaliteit duikt in de loop van de geschiedenis telkens weer op, zij het in een andere verpakking en zal volgens de auteur leiden tot de ondergang van de cultuur, zoals later nog zal blijken.

traditionalist of contrarevolutionist, beiden benamingen zijn bedrieglijk.

gepost door charlie.

wat is er aan de hand?

een logische volgorde van het ter beschikking staan van 'iets' in plaats en tijd. noem het 'iets' (werk)tuig of gereedschap. voor 'aangepast' gebruik is er een handvat nodig als u het wilt gebruiken. het tuig ligt in het schap gereed én gereed om te scheppen (creëren).

de eerste voorwaarde is, dat 'iets' er moet zijn. het moet erzijn (dasein) én er-bij-zijn. het moet er zijn in-de-wereld én er-bij-zijn samen met nog 'iets'. dit is nodig voor interactie. indien het 'iets' er niet is, kunnen wij daar ook niets mee doen of gebruiken.

dit voor-onderstelt dat dit 'iets' in de wereld aanwezig moet zijn én dat de wereld er is (implicatie). er moet 'iets' ter-wereld zijn, (er-bij-zijn), voordat ik er iets mee kan doen in mijn actuele wereld, in mijn wereldlijke werkplaats (verinnerlijken).

het moet bereikbaar, beschikbaar en voorradig zijn. ook in die zin, als wij dit 'iets' van tevoren bedenken (vor-rat). het moet als het ware voorradig zijn en zo nodig onmiddellijk te leveren (vor-rat). het ligt dus voor de hand, dat dit 'iets' voor-handen, te be-grijpen moet zijn.

dit voorhanden zijn veronderstelt, dat 'iets' behandelbaar moet zijn en eventueel verhandelbaar. het moet liefst in mijn omgeving aanwezig zijn. als wij het stuk gereedschap nodig hebben om er 'iets' mee te doen en als wij naar het werktuig reiken wordt dit als het ware het verlengstuk van mijn hand.

het moet eerst ter-hand liggen alvorens men dit bij-de-hand kan nemen of in handen kan nemen. als het in de hand ligt, kunnen wij wikken en wegen. het kan handig zijn om dat 'iets' te verinnerlijken (be-handelen, op-nemen) of aan de hand houden, opdat het op gewenste tijden opgenomen of gebruikt kan worden.

wij kunnen dit 'iets' delen, mede-delen en zelfs ver-handelen met het oogmerk er 'iets' (anders) voor terug te krijgen (bijdehand zijn): 'iets' uit de eerste hand 'verkopen', als het ware van de hand doen en het uit handen geven (ver-handelen) vanwege:

1. reeds verwerkt

2. niet meer interessant
3. of uit winstbejag,
4. maar ook uit mede-deelzaamheid.
(dan hoor je er als het ware bij-de-wereld.)

wij moeten bedenken dat 'iets' wel voorradig is voor anderen maar niet voor jou, omdat jij dat 'iets' niet kent, niet mist of nodig hebt. het wordt niet aan jou bezorgd of afgeleverd of overgeleverd ter hand. dit kan zijn omdat dit 'iets'

1. er simpel weg niet is*
2. jouw aandacht niet trekt,
3. je er niet van bewust bent
4. of dat je aandacht wordt afgeleid.
dan is er nog een werktuig, waarvan we niet weten hoe het te hanteren. een voorbeeld hiervan is een buitengewoon gemeen tuig en dat zijn wij. en als wij dat aftuigen loopt het meestal uit de hand. hiermee is de zaak afgehandeld.

wereld en wereldlijkheid bij heidegger

dit betoog over paragraaf zestien van heideggers sein und zeit valt uiteen in twee delen. het eerste stuk betreft een presentatie van deze paragraaf. hierbij beoog ik een duidelijke uiteenzetting van de thema’s wereld en wereldlijkheid, zoals die door heidegger zijn weergegeven. in het tweede deel geef ik kritische bemerkingen bij de tekst van heidegger en maak ik een vergelijkende analyse van de visie van heidegger en levinas op het fenomeen wereld en wereldlijkheid.

1) presentatie

in paragraaf zestien van sein und zeit onderzoekt heidegger het concept wereld als een fenomeen dat zich aan het binnenwereldlijk zijnde toont. aldus stelt hij de vraag naar het zijn van de wereld en verbindt hij deze vraagstelling met de constitutie van het erzijn die wordt bepaald door het in-de-wereld-zijn. aangezien de aard van het erzijn zich vormt door in de wereld te staan, is het vooreerst noodzakelijk dat er zoiets bestaat als wereld. de wereld verschijnt dan als een fenomeen dat voor het er-zijn altijd al heeft bestaan, zij het op voorontologische wijze, in de dagelijkse omgang met de omringende wereld.

a) de modi van het bezorgen

ter verklaring van de wereld doet heidegger een beroep op drie modi van het bezorgen die het erzijn confronteren met de wereldlijkheid. deze modi zijn die van de opvallendheid, opdringerigheid en weerbarstigheid. in de opvallendheid gebeurt het volgende. men treft het terhanden tuig aan als beschadigd of onbruikbaar. deze onbruikbaarheid wordt vastgesteld in de praktische omgang met het tuig en niet in een theoretisch overwegen of een louter bekijken. verder is er sprake van een verstoring in de verwijzingen van het tuig. de structuur van het terhanden tuig wordt namelijk geconstitueerd door verwijzingen. in de dagelijkse omgang met het tuig vallen de verwijzingen niet op, ze zijn er gewoon. maar wanneer tuig ongeschikt blijkt, is er een breuk in de verwijzingen. die verstoring houdt in dat het ‘daartoe’ van het tuig, dat wil zeggen datgene waarvoor een tuig dient, uit zijn onopvallendheid treedt en plots opmerkelijk wordt voor de gebruiker. met andere woorden, de verwijzingen worden expliciet. bovendien wordt men zich niet alleen bewust van ‘het daartoe’ maar ook van de hele samenhang van het werk, zoals de werkplaats, de gebruiker, het materiaal, enzovoort. de tuigsamenhang verschijnt dan als iets dat altijd al zichtbaar was voor de gebruiker maar voorheen nooit op een opvallende manier in het oog sprong. tegelijk met de tuigsamenhang toont de wereld zich uiteindelijk. op dezelfde manier functioneert de modus van de opdringerigheid. de onbruikbaarheid van het tuig wordt hier vervangen door het ontbreken van iets terhands. wat voordien als vanzelfsprekend werd beschouwd, is nu verdwenen. precies in het ontbreken ervan, wordt het niet-terhandene opgemerkt en in deze aandacht voor het niet-terhandene wordt het terhandene opdringerig. ook in deze modus is er bijgevolg sprake van een verstoring in de verwijzingen. door de breuk beseft men opeens waarvoor het ontbrekende eigenlijk is gemaakt. tevens wordt men zich bewust van het geheel waarmee het samenhangt. opnieuw licht ook hierbij de wereld op. in de weerbarstigheid tenslotte ondervindt men het terhandene als iets dat wel bruikbaar en aanwezig is maar de gebruiker in de weg staat. men heeft geen tijd voor het aanwezige terhandene. op die manier realiseert men zich de weerbarstigheid van hetgeen eerst en vooral afgehandeld moet worden. zoals in de modi van de opvallendheid en opdringerigheid doet zich ook nu hetzelfde proces voor. in de vorm van een verstoring in de verwijzingen maakt de weerbarstigheid namelijk plaats voor concentratie op het terhandene en zijn funcie. tenslotte verschijnen de tuigsamenhang en de wereld.

b) terhandheid en voorhandenheid

de modi van het bezorgen zorgen ervoor dat het gereedschap te voorschijn komt als voorhandenheid en dat het terhandene verdwijnt als bij een soort afscheid. de voorhandenheid die dan aanwezig is in de opvallendheid, opdringerigheid en weerbarstigheid meldt zich en maakt van het tuig een ding met bepaalde eigenschappen. in de opvallendheid verschijnt het tuig in zijn pure voorhandenheid als een ding dat daar maar ligt en onbruikbaar is. men kan het alleen maar aanstaren. toch is deze loutere voorhandenheid niet permanent. zij trekt zich vrijwel onmiddellijk terug om weer plaats te maken voor de terhandheid van het tuig. in deze tweede terhandheid verschijnt het gereedschap als tuig dat gerepareerd moet worden. in de opdringerigheid richt men, zoals reeds vermeld, zijn aandacht op het niet-terhandene. heidegger maakt hierbij de bemerking dat hoe groter het verlangen is naar hetgeen ontbreekt, hoe groter ook de onthandheid zal zijn en hoe heviger de voorhandenheid. het tuig is in de pure voorhandenheid nutteloos, men kan er niets mee aanvangen zonder het ontbrekende tuig. maar ook in deze modus wordt de voorhandenheid vervangen door de terhandheid. in de weerbarstigheid daagt de voorhandenheid op wanneer het tuig in de weg staat of niet thuis lijkt te horen. opnieuw maakt de voorhandenheid plaats voor een tweede terhandheid waarbij het gereedschap zich vertoont als tuig dat dringend afgehandeld moet worden. het afscheid van de terhandheid blijkt dus tijdelijk te zijn. het voorhanden tuig wordt ervaren als een last, men wil het liever kwijt. maar juist in het wegduwen van het tuig, verschijnt het tuig volgens heidegger als iets dat nog altijd terhanden is. de terhandheid toont zich dan nog een laatste keer samen met de wereld.

c) het fenomeen wereld

volgens heidegger is de wereld zelf echter niet iets voorhandens en evenmin iets terhands. de wereld verschijnt veeleer als een fenomeen dat er voor het erzijn altijd al was en waarop het altijd zal terugkomen. de wereld is dus altijd al ontsloten of opengesloten voor het binnenwereldlijk zijnde, nog voor elke ontologische beschouwing. de wereld licht tegelijk met de pure voorhandenheid op die zich weliswaar onmiddellijk terugtrekt in de terhandheid. het op-zich-zijn van het tuig kan men enkel tegemoet komen indien de omringende wereld zich niet meldt of toont. de mogelijkheidsvoorwaarde voor dit op-zich-zijn is dus de onopvallendheid van het tuig. het gaat bijgevolg om de toestand van het allereerst terhandene. heidegger maakt hierbij nog de opmerking dat men het op-zich in eerste instantie altijd toeschrijft aan de voorhandenheid. toch is het op-zich-zijn van het tuig ontologisch niet verklaarbaar door middel van de voorhandenheid maar alleen het fenomeen wereld is in staat dit op te helderen.

2) evaluatie

a) kritische bemerkingen

wat betekent deze uiteenzetting van heidegger nu voor het begrip wereld en in bredere context voor het concept werkelijkheid? in de eerste plaats vertoont de visie van heidegger op de wereld en de wereldlijkheid een spanning tussen het realisme en het idealisme. enerzijds manifesteren de dingen zich maar anderzijds is het de mens die betekenis geeft aan de dingen. het is de mens die verbanden inziet tussen verschillende objecten en onderlinge verwijzingen projecteert. alleen voor de mens zijn er dus verwijzingsgehelen zoals de hamer en de nagel een verwijzingsgeheel vormen. aangezien de mens zelf betekenis geeft, zijn terhandheid en voorhandenheid geen intrinsieke eigenschappen van een object. deze opmerking kan duidelijk gemaakt worden aan de hand van een voorbeeld. als er geen hamer is om te hameren, gebruikt de mens iets anders. hij kan bijvoorbeeld een steen nemen om te hameren. deze steen is dan evengoed hamer (en in die zin terhandheid en voorhandenheid) omdat de mens het als hamer gebruikt. verder is er bij heidegger voortdurend sprake van omgang met de wereld. maar er kan enkel sprake zijn van omgang met de wereld als de mens door iets anders dan zichzelf wordt tegemoet gekomen. naast de omgang met wereld, is het ook mogelijk te denken over de wereld. ook dit is enkel mogelijk als de mens ontmoet wordt door iets anders dan de mens zelf. maar de wereld als zodanig kan niet worden gedacht. de wereld kan niet beschouwd worden als een object voordat er eerst iets anders gebeurt, namelijk het breken van de hamer. het breken van de hamer is de eerste fenomenologische reductie. dat houdt in dat men in staat is de zin los te zien van het object dat het draagt. het breken van de hamer is de reden waarom heidegger de modi van de opvallendheid, opdringerigheid en weerbarstigheid introduceert. enkel wanneer de normale gang van zaken wordt onderbroken, kan men de wereld waarnemen als wereld. ik geef een illustratie om deze ideeën te concretiseren. wanneer ik met de auto rijd en er niks mis is met deze auto, ga ik naar mijn werk, doe ik mijn dagelijkse taken. kortom ik gebruik de wagen om allerlei activiteiten of plichten te vervullen. op een dag werkt de auto niet meer en valt midden op straat stil. pas op dat moment besef ik de functie van de auto. de auto verschijnt dan pas echt als auto en staat niet meer op de achtergrond. de auto staat ook in een relationele context. wanneer ik me bewust wordt van de auto, ben ik ook bewust van de straat, de autobestuurder, de materialen waaruit de auto bestaat, enzovoort. in het totale verwijzingsgeheel, wordt tenslotte de hele wereld zichtbaar. samen met de relationele context van het tuig licht dus ook de wereld op. dit gebeurt in een samenspel van twee verschillende zijnswijzen, namelijk in de eerste plaats de terhandheid en vervolgens ook de voorhandenheid. de terhandheid van tuig leert men kennen door omgang met het tuig, door het tuig te gebruiken. het terhande tuig kan dus beschouwd worden als gereedschap in de wereld. de voorhandenheid treft men aan wanneer het tuig onbruikbaar, afwezig of storend blijkt. daarbij vindt men het tuig als gereedschap zonder meer, los van de wereld, als een ding zonder wereldlijkheid. voordat dit zich voltrekt, heeft de mens wel al een voorontologische opvatting over de wereld. de wereld fungeert dan als achtergrond waartegen de mens zijn taken uitvoert. uiteindelijk keert de terhandheid weer terug en toont de wereld zich als fenomeen, dat wil zeggen niet enkel meer als de achtergrond waarin men leeft en werkt. de concepten terhandheid en voorhandenheid hebben alleen betekenis wanneer ze samen gedacht worden. in de ervaring van de spanning tussen deze twee zijnswijzen kunnen we de wereld als object waarnemen. de grootste vernieuwing die heidegger maakt is de klassieke visie op kennis en praktijk omdraaien. traditioneel wordt aangenomen dat men zich in de eerste plaats bewust is van objecten. men heeft eerst kennis van objecten en daarna pas gebruikt men de objecten en is er sprake van praxis. heidegger draait de situatie volledig om. er is eerst een praktische houding tegenover de wereld, vervolgens pas een wetenschappelijke of een neutrale attitude. hiermee zet heidegger zich af tegen een intellectualistische interpretatie van de wereld. bij hem staat de dienstbaarheid centraal. de essentie van dingen kan men alleen maar kennen door gebruik, door omgang ermee. we benoemen eerst de dingen die nuttig zijn voor ons. het uiteindelijke doel van de omgang is dan ook onszelf vooruit te helpen. men bouwt een huis om het lichaam een onderkomen te geven, men gebruikt een boom om onder te schuilen, men gebruikt een steen om te hameren, enzovoort. de vraagstelling naar de volgorde van kennis van objecten en omgang met objecten leidt tot een nog meer fundamentele vraag. hoe komt het dat we überhaupt noties hebben van objecten, waarom zien we aparte dingen in de wereld? men zou hierop kunnen antwoorden dat het zien van afzonderlijke entiteiten voorgeprogrammeerd staat in de geest. heidegger echter antwoordt hierop dat we losstaande objecten zien in de omgang met de wereld. zo ontwijkt hij het kenprobleem, het probleem van de brug tussen subject en de buitenwereld. doordat de mens altijd al in-de-wereld-zijn is, is er ook geen brugprobleem. er is geen sprake meer van de innerlijkheid van de ziel en de uiterlijkheid van de wereld. het kennen is daarbij geen oorspronkelijke activiteit volgens heidegger, maar een deficiënte modus van het bezorgen, namelijk de praxis. theorie en praktijk vormen bijgevolg geen dualistisch systeem van tegengestelde visies. denken is uiteindelijk herleidbaar tot praxis. het kennen zelf is een reductie. de praktische omgang wordt tijdelijk tussen haakjes geplaatst om in een soort contemplatie te verwijlen bij de dingen.

b) vergelijking heidegger-levinas

bij heidegger verschijnt de wereld als licht. het licht is aanwezig als een gegevenheid maar de mens heeft het licht wel zelf ontworpen. de mens geeft namelijk, zoals reeds opgemerkt, zelf betekenis aan de objecten. deze combinatie van realisme en idealisme is kenmerkend voor heideggers wereldvisie. het erzijn is volgens heidegger ekstatisch. het erzijn is met andere woorden geen geïsoleerd zijn maar staat in contact met de wereld. bovendien is het erzijn niet onpersoonlijk, maar is het altijd al ontsloten in een bepaalde stemming. volgens levinas daarentegen komt het licht uit de mens zelf. het is wel mogelijk om in de wereld dingen te onderscheiden, maar doordat deze objecten in het licht vallen, komen ze uit het subject zelf. de objectiviteit van het licht is wezenlijk subjectiviteit en dat maakt zijn theorie tot een idealistische theorie. het bestaan is onpersoonlijk volgens levinas. daarbij is het denken altijd solipsistisch en totaliserend. het ik komt nooit los van zichzelf, maar zit altijd vast aan de materialiteit van zijn lichaam. ekstase van het subject is dan ook niet mogelijk. het subject blijft altijd afgezonderd en kan niet participeren aan de wereld. men kan zich dan afvragen hoe het mogelijk is dat de mens zichzelf ontdekt als hij niet in contact kan komen met de wereld. hoe kan men zijn eigen lichaam ervaren zonder contact met andere materiële objecten? het eerste contact met de wereld gebeurt volgens levinas in de voeding. daarbij bekritiseert hij heidegger expliciet en wijst hij op de prioriteit van de mond op de hand. in het voedsel geniet de mens. deze genieting wordt voorgesteld als een vorm van kennis. doordat de mens op afstand staat van de spijzen, constitueert hij in die afstandelijkheid kennis. in het voedsel kan de mens zich tot op zekere hoogte vrijmaken van zichzelf. maar de uitwendigheid van het licht volstaat niet om het ik van zichzelf te bevrijden. het subject blijft bijgevolg solipsistisch.

3) bibliografie

heidegger, martin, de wereldlijkheid van de omringende wereld zoals die zich meldt aan het binnenwereldlijk zijnde, zijn en tijd. kritak, sun, p. 103-108.

levinas, emmanuel, de tijd en de ander. schoten, westland, 1979, p. 34-39.

gepost door charlie