anti-filosofie of de filosofie van de rijkdom

de onzin van de vraag naar de zin van het leven.

het kan zijn, dat ik maar een boer ben, maar dan bedoel ik boer in het diets en bauer in het duits, iemand die contructief wil bouwen. wat mij opvalt – en dit geldt in het bizonder voor heidegger – is dat filosofen zo'n moeilijke taal bezigen (bezig zijn met taal).

ik heb het hele internet afgeschuimd en alles gecategoriseerd, wat er over heidegger is geplubliceerd. de meningen van andere filosofen over heidegger zijn verdeeld. de tractaten zijn voor de gewone burger nog nauwelijks te volgen en zeker geen tractatie. uit dien hoofde is het vrijwel onmogelijk, dat heidegger de waarheid zou vertellen. dit noem ik logica bij uitstek.

was het niet heidegger, die het 'zijn' het meest obscure woord noemde en dat hij wel eens licht zou brengen in de duisternis (verlichting?), maar juist door zijn eigen woorden een taal heeft geschapen, die bijna niemand nog kan begrijpen, behalve halve gare 'geestverwanten' ?

waarschijnlijk komt dat vanwege de onzin, die hij probeert te verkopen over de zin van zijn. filosofen gebruiken - zoals ik dat noem - speciale woorden, een eigen taaltje, een soort van geheime code. dit begint bij ontic, ontologie, metafysica, epistemologie en eindigt bij de zogenaamde logica met als logisch gevolg een 'wortsalat' (dit voor de gekken onder ons).

een stekende opmerking tussendoor is de volgende: stel dat heidegger inderdaad heel intelligent zou zijn en dat zijn werk alleen maar begrepen kan worden door zogenaamde intelligente mensen, wat hebben wij daar dan aan? en wat is dáár de zin van? ah, u wilt een formule? stel dat het vernuft van heidegger 1 : 100.000 vóórkomt en dat er 1.000.000.000 (1 miljard) intelligente mensen zijn met een meer dan gemiddeld iq, dan zou hij schrijven voor 10.000 mensen, die hem kunnen begrijpen op een wereldbevolking van 6.650.370.000 (6,7 miljard).

waarom zou het heidegger lukken om het probleem van de zin van zijn op te lossen, als alle eerdere (griekse) en latere grote filosofen hier niet in geslaagd zijn? en omdat ik slechts beschik over een boerenverstand is mijn stelling de volgende: hoe ingewikkelder het betoog, hoe verder het van de waarheid staat. verdeel en heers door het woordenspel van de taal.

voor mij is een groot filosoof, hij die (gere) alles in verstaanbare taal met simpele woorden kan vertellen, waar het eigenlijk om gaat. als voorbeeld neem ik mijn overleden vriend cees verhoeven, die op een relatief eenvoudige manier zaken kon analyseren en mededelen, zodanig dat zelfs een simpele geest zoals ik dat kan begrijpen.

de zin van zijn kan ik alleen maar verstaan vanuit mijn-zijn. als ik er niet ben is er niets, zelfs als dit niets 'iets' is. ergo is zijn voor mij zinvol zo lang ik leef. natuurlijk kan ik na mijn dood nog een zinvolle betekenis hebben, zolang anderen mij nog kunnen herinneren, maar dat wordt praktisch beperkt door de tijd, die die anderen nog leven. indien ik overgeleverd word aan meerdere generaties, spreken wij van over-levering.

ik ben dus vooral (impliciet) mijzelf in mijn wereld, maar niet alleen voor mij zelf (expliciet). dit geldt evenzeer voor mijn familie, vrienden, kennissen en mijn wereld. zij allen dragen bij aan mijn zelf-perceptie en zelf-verwezenlijking. natuurlijk is dat een egocentrische kijk op de zaak, maar van de andere kant is het moeilijk om mijn wereld te beleven vanuit de visie van 'zijn' wereld, zelfs als hij dezelfde premissen stelt.

dit houdt in, dat ik verweven ben in een soort van sociaal netwerk, dat deel uitmaakt van van mijn zijn in mijn wereld. in dit sociaal netwerk stel ik mijn prioriteiten en het moge duidelijk zijn dat mijn directe omgeving zoals mijn gezin en mijn familie op de eerste plaats komen, gevolgd door vrienden, kennissen en de buitenwereld, die niet geheel de mijne is. cultuur (en cultivatie?) speelt een duidelijke rol, omdat deze als het ware vanuit zichzelf het 'zijn' benadert.

dit neemt niet weg, dat ik anderen gelukkig kan maken met kleine giften, waarbij bepaalde zaken gedeeld worden. de ethiek hiervan laat ik buiten beschouwing. ipso facto de zin van mijn leven gaat uit van mijn zijn en wordt aangevuld door mijn sociale contacten in deze wereld. de zin van het leven, mijn leven, ligt in de tijd, die mij is gegeven om te leven. wat meer zin kan er bestaan dan de zin van mijn tijdelijk leven? zijn wij niet allen een 'moeder teresa' ?

werk aan de zin van je eigen leven en laat dat niet afhangen van anderen, charlatans, die zichzelf filosofen noemen, en die u komen vertellen hoe de zin van uw leven eruit moet zien. zij zijn te gek voor gewone woorden!

ps: zelfs de antieke griekse filosofen werden gesubsidiëerd door de rijken, die hun bestaan in twijfel trokken uit verveling. de subsidie, die wij denken te krijgen door het lezen van filosofen wordt betaald door het aanzien, dat wij denken te verwerven.

collectief narcisme: definitie

wij hebben de tekst ‘’kleren maken de m/v’’ gelezen. het is een tekst van herman de dijn, die hier ook professor is aan deze faculteit. de tekst gaat hoofdzakelijk over het collectief narcisme. dit collectief narcisme is een typisch kenmerk van onze hedendaagse maatschappij. een narcist is iemand die geobsedeerd is door wat anderen van hem vinden, door het beeld of het imago dat anderen van hem hebben. de narcist gelooft ook dat hij dat beeld kan manipuleren of beheersen.

maar voordat iemand een echte narcist is, is er eerst een andere fase:

deze fase betekent dat men erkenning wilt krijgen van andere mensen, dat men aanvaard wil worden en ook dat men interessant wil gevonden worden door anderen. maar wanneer is iemand interessant? volgens de dijn is dat wanneer iemand interessante tekens draagt. hij noemt het ook wel waarden of betekenissen. voobeelden hiervan zijn oud of jong zijn, mooi of lelijk zijn, cool of ouderwets, etc.

zoals jullie waarschijnlijk weten is deze fase ook iets dat we geleerd hebben bij moraalfilosofie. we hebben geleerd dat het verlangen om erkend te worden universeel en typisch menselijk is. daarom is deze fase geen probleemfase, maar een noodzakelijke fase die elk mens moet doorstaan.

de overgang naar het collectief narcisme gebeurt:

1) ten eerste wanneer waarden of tekens manipuleerbaar worden. de manieren waarop iemand waarden kan manipuleren zal annelies (of charlotte) straks vertellen.
2) ten tweede wanneer waarden alleen maar middelen zijn geworden, en dus geen echte waarden meer zijn, maar een manier om het imago te verbeteren.

de dijn zegt ook uitdrukkelijk dat de narcist deze gemanipuleerde waarden met gemak opgeeft wanneer hij nieuwe, ‘betere’ waarden heeft gevonden, dat wil zeggen waarden die zijn imago nog meer ten goede komen. bijvoorbeeld: wanneer iemand brede broeken draagt die op dat moment in de mode zijn en hij draagt dit omdat hij ‘’erbij’’ wil horen. stel dat de mode de volgende maand verandert in smallere broeken. de narcist zal dan al zijn brede broeken wegdoen en alleen de smalle dragen. de broeken op zich interesseren hem niet, die kan hij met gemak wegdoen, maar wel zijn imago.

het enige dat telt is het resultaat van de waarden, niet de waarden zelf.

verder zegt de dijn dat dit collectief narcisme vooral bij jongeren voorkomt, omdat zij hun eigen persoonlijkheid nog niet helemaal hebben ontwikkeld en nog heel ontvankelijk voor veranderingen.
misschien hebben sommigen van jullie de tekst van finkielkraut gelezen ”de ondergang van het denken’’. hij heeft het op het einde ook over het feit dat onze cultuur veranderd is in een jongerencultuur. jongeren worden dan niet langer gezien als individuen maar zij vormen een soort homogeen blok. men spreekt dan ook over “de jongere”. maar in ieder geval gaat het erom dat iedereen, niet alleen de jeugd beinvloed wordt door deze jongerencultuur. vandaag de dag wil bijna iedereen hip of cool zijn en ‘’erbij horen’’. dat zie je bijvoorbeeld aan de populaire plastische chirurgie: iedereen wil jong blijven, iedereen is erg begaan met zijn imago. wij denken dat de invloed van de media hierbij een grote (manipulerende) rol speelt. realityprogramma’s zoals bv extreme makeover of hippe interieurprogramma’s leggen een ideaalbeeld op dat niet alleen op jongeren een grote druk zet.

besluit:
de dijn zegt wel dat het normaal is dat jongeren in zo’n fase van collectief narcisme terecht komt en met vanalles gaat experimenteren. maar het is hierbij heel belangrijk dat hij een soort vangnet op de achtergrond heeft, zoals de dijn het noemt. hiermee bedoelt hij de steun van familie en vrienden waarbij de jongere zichzelf kan zijn en zich geen zorgen hoeft te maken over zijn imago. kortom waar hij wordt geaccepteerd zoals hij is.

maar het wordt problematisch als

1) iemand buiten het imago, geen waardevolle tekens ervaart. waardevolle tekens zijn waarden die men op zich belangrijk vindt, buiten het imago om. (bijv familie of werk)
2) iemand de oppervlakkigheid en de ‘verdorvenheid’ inziet van het collectief narcisme en daardoor cynisch wordt. dit is problematisch omdat men dan ook voorbij gaat aan de echt interessante waarden en vervalt tot negativisme

waardevolle tekens moeten dus aanwezig blijven.

gepost door charlie

de nagel op zijn kop

de zin van het leveninleiding
de vraag naar de zin van het leven maakt deel uit van een diepmenselijke problematiek. het is een vraag die mensen van de meest uiteenlopende culturen met elkaar verbindt en die de eigenheid van de mens bepaalt. het is misschien zelfs de meest fundamentele vraag die iemand zich kan stellen.

de zinvolheid of zinloosheid van het bestaan raakt de mens tot in de kern van zijn wezen omdat zijn eigen bestaan en bestemming op het spel staan.

in deze reflectie ga ik met behulp van de filosofische tekst ‘wat betekent het allemaal’ van wijsgeer thomas nagel op zoek naar een antwoord. aan de hand van het hoofdstuk ‘de zin van het leven’ van deze tekst ontleed ik zijn visie op dit thema en voorzie ik deze analyse van commentaar en eigen argumenten.

vragen als ‘welke houding neem je aan ten opzichte van de zinloosheid?’, ‘is religie een oplossing?’, ‘heeft de zinvraag zelf zin?’ zullen mij leiden naar de verwondering over het leven, het startpunt van de wijsbegeerte.deel en geheel: één pot nat?
de vraag naar de zin van ons bestaan is tweeledig. enerzijds betreft het de zin van ons persoonlijk leven, anderzijds is het een vraag naar het doel van het leven als totaliteit. dit onderscheid maakt nagel in het hoofdstuk ‘de zin van het leven’ van de tekst ‘wat betekent het allemaal ?’. ik zal dit onderscheid in de volgende alinea’s uiteenzetten.

in het geval van het leven als individu is het antwoord meestal niet problematisch. een illustratie kan dit verduidelijken. als je aan een student vraagt om welke reden hij zijn studie heeft aangevat, zal het antwoord concreet en simpel zijn, namelijk ‘om later een job te hebben’ of ‘om mezelf te ontwikkelen’. het is dus geen vraag om urenlang over te filosoferen.

dergelijke directe verklaringen van gebeurtenissen of keuzes in ons leven gelden zowel voor banale en kleinschalige kwesties als voor de belangrijke ondernemingen. een voorbeeld van een minieme activiteit is de afwas doen omdat de borden vuil zijn. een illustratie van het tweede geval is trouwen omdat je graag kinderen wilt hebben.

maar het doel van het leven als geheel is een zeer ingewikkeld vraagstuk dat de mens al eeuwen versteld heeft doen staan en waarop maar geen antwoord lijkt te komen.

volgens nagel ligt de moeilijkheid van deze zaak in het feit dat de totaliteit op zich geen doel heeft en dat ons leven in vergelijking daarmee volstrekt nutteloos lijkt. als bewijsvoering hiervoor wijst de auteur wijst erop dat de aarde na x aantal jaar zal vergaan en samen met haar ook alle menselijke inspanningen en successen. er zal dan geen enkele herinnering aan de mensheid overblijven.

deze redenering hangt samen met de gedachte dat iets pas zinvol genoemd kan worden, wanneer het onvergankelijk is.

maar ik stel me hierbij de vraag of dit wel een goede gedachtegang is. misschien heeft zinvolheid helemaal niets te maken met permanentie en is dit een typisch menselijke interpretatie van het begrip zinvolheid. maar aan de andere kant kan je je dan ook afvragen of de zinvraag niet überhaupt karakteristiek is voor de mens. dit probleem wordt verderop nog onder de loep genomen.

in ieder geval is het duidelijk dat er een discrepantie bestaat tussen de zingeving van een individu in zijn eigen leven en de zin van het geheel.

dit verschil roept bij mij allerlei vragen op : ‘waarom komen deze twee niet overeen ?’, ‘waarom lijkt het ene zinvol en het ander zinloos ?’, ‘wat heeft het laatste woord ?’

ik denk dat de behoefte aan zingeving in ons eigen leven een noodzakelijkheid is. indien we zonder doelstellingen moesten leven, zelfs in de meest banale zin, zouden we compleet waanzinnig worden en misschien zelfs niet meer in staat verder te leven. als we nooit iets zouden kunnen plannen in de toekomst, zou de structuur in ons leven verdwijnen en de mens heeft nu eenmaal behoefte aan organisatie en doelstellingen in zijn leven. als je bijvoorbeeld nooit weet wat je de volgende dag gaat doen, zul je nooit een job hebben of een opleiding afmaken en op die manier zal geen enkele maatschappij normaal functioneren.

maar dit staat in schril contrast met het besef dat alles uiteindelijk zinloos is. dit besef blijft ronddolen in ons achterhoofd, maar vaak leggen we deze gedachte naast ons neer uit angst of uit onmacht. in zogenaamde kruispuntsituaties komen we oog in oog te staan met de zinloosheid van het bestaan. je vraagt je dan bijvoorbeeld af waarom er zoveel pijn en verdriet is in de wereld terwijl we uiteindelijk toch allemaal moeten sterven.

maar zelfs na een dergelijke ervaring is het eigen aan de mens het gebrek aan zin zo snel mogelijk te vergeten en verder te leven alsof er niets aan de hand is. het geeft de indruk dat we onszelf een beetje lopen te bedriegen door te geloven dat alles wat wij doen van groot belang is. ook deze stelling wordt later verder behandeld.

tenslotte wil ik nog opmerken dat er ook van de zinloosheid van het leven rekenschap moet worden gegeven, wanneer je deze stelling aanneemt. het mag geen antwoord zijn dat je gemakkelijkheidhalve verdedigt omdat je de oplossing gewoonweg niet weet. ik zou tegen deze stelling bijvoorbeeld kunnen inbrengen dat het universum zo precies en ingewikkeld in elkaar zit dat er zelfs een term voor wordt gehanteerd, namelijk ‘the finetuning of the universe’. ik zou ook kunnen wijzen op de bevindingen van de evolutietheorie waarbij er een zeer complex proces aan de mens is voorafgegaan en het lijkt alsof er een bepaalde doelgerichtheid aan te pas is gekomen. maar de verdediger kan dat dan weerleggen door het toeval van deze processen als verklaring te geven.

toch is de zinloosheid van het bestaan uiteindelijk even problematisch als de zinvolheid, al lijkt dat op het eerste gezicht niet zo. de vraag naar het waarom blijft altijd terugkomen, welke oplossing je ook bedenkt.


het eeuwige probleem

nagel stelt dat er verschillende manieren zijn waarop de mens kan bijdragen tot iets van grotere betekenis. je kan bijvoorbeeld ontwikkelingshulp gaan doen in afrika en zo je leven ten dienste stellen van arme mensen. je kan ook als wetenschapper meewerken aan een betere wereld door remedies te zoeken voor allerlei levensgevaarlijke ziektes. leden van sociale en politieke bewegingen zijn eveneens illustraties van betekenisvolle organisaties.

maar ook al gaat het hier niet louter meer over het eigen leven en heeft het juist betrekking op het welzijn van andere mensen, de moeilijkheid in relatie tot de zingeving blijft ongewijzigd.

het probleem is namelijk dat de zinvraag kan worden blijven gesteld. het waarom van iets is met andere woorden eindeloos. je kan je bijvoorbeeld afvragen hoe je op deze aarde bent terecht gekomen. een eerste antwoord is : ‘door mijn ouders’. maar dat leidt weer tot een nieuwe vraag, namelijk de vraag hoe je ouders hier zijn gekomen. als je zo een tijdje doorgaat, kom je uit bij de vraag waarom er überhaupt iets is.

een antwoord op dergelijke vragen kan telkens opnieuw geanalyseerd worden door op zoek te gaan naar de oorzaak ervan.

daarom is het belangrijk in te zien dat er nooit een bevredigende oplossing kan zijn die niet verder betwijfeld of ontleed kan worden. we zullen om die reden altijd opgescheept zitten met deze vraag, ondanks de hedendaagse wetenschappelijke vooruitgang.

want in tegenstelling tot wat de zogenaamde positivisten en sciëntisten beweren, biedt wetenschap geen teleologische verklaringen, maar geeft het enkel een beschrijving van de wijze waarop de wereld functioneert. er wordt hoegenaamd niets gezegd over de (ultieme) betekenis van de wereld en kan daarom geen oplossing zijn voor het zinprobleem.

je zou wel kunnen zeggen dat er gewoon geen zin bestaat in alles wat er is en in alles wat wij doen. maar zoals ik al heb vermeld, heeft deze positie eveneens ondersteunende argumenten nodig, omdat niets ontsnapt aan de eeuwige waaromvraag.

nagel beargumenteert verder dat godsdienst een uitzondering vormt op deze cirkelredenering en dat ze om die reden onder een andere categorie geplaatst moet worden.

uiteraard is religie een manier om lid te zijn van een zinvolle beweging. hierin heeft zij dezelfde functie als de reeds genoemde mogelijkheden van betekenisvolle participatie. maar het verschil met onder andere sociale en politieke groeperingen is dat het bij godsdienst ongehoord is te vragen naar de zin van god en zijn daden. het welbekende gezegde dat je vaak hoort uit de mond van gelovigen ‘ gods wegen zijn ondoorgrondelijk’ getuigt van deze ongepastheid. het idee van god is blijkbaar iets dat alles verklaart, behalve zichzelf.

nagel heeft hierop kritiek door te betwijfelen of er wel een entiteit kan bestaan die zelf geen verklaring behoeft, een entiteit waarbij de waaromvraag overbodig wordt.

ik ben van mening dat religie inderdaad geen wijsgerige verklaring van de wereld biedt, maar dat zij dat bovendien ook niet ambieert. dat behoort niet tot haar doelstelling. het eigene van godsdienst is juist dat zij geen oog heeft voor rationele visies op de werkelijkheid. het gaat net om het irrationeel geloof dat de werkelijkheid, die door god geschapen is, een wonder is dat geen verdere uitleg nodig heeft dan het idee van het goddelijke zelf. de kern van dit idee is dat god en zijn schepping onbegrijpelijk zijn voor de mens. zonder deze kern zou het idee van god ineenstorten.

religie heeft natuurlijk te maken met zingeving, maar niet in termen van een antwoord op de filosofische waaromvraag. vermits er geen oplossing bestaat voor dit enigma, wil religie juist het mysterie van het leven benadrukken en de grootsheid en complexiteit ervan bezingen en aanbidden.


zinloosheid

als je de zinloosheid van het bestaan aanneemt zijn er volgens nagel twee verschillende houdingen die je er op kunt nahouden.

de eerste positie is die van de tevredenheid. in deze instantie heb je de zinloosheid volledig aanvaard. maar dit heeft niet als gevolg dat je nergens meer om geeft. integendeel, het gaat om de totale integratie van het besef van nutteloosheid terwijl het leven je toch nog iets kan schelen. pas op dit niveau situeert zich de bevredigende aanvaarding.

de tweede positie houdt in dat de zinloosheid je droevig stemt of je zelfs deprimeert in combinatie met het besef van de onvermijdelijkheid ervan.

ik denk dat de laatstgenoemde houding voor de meeste mensen van toepassing is. ik betwijfel zelfs of er wel mensen zijn die in staat zijn de nutteloosheid met een bevredigend gevoel te accepteren. omdat het eigen is aan de mens zekerheid te verlangen wanneer het gaat over zijn diepste wezen, kan hij de gedachte aan tijdelijkheid maar moeilijk verkroppen.

nagel koppelt dit aan het idee dat we de neiging hebben onszelf te serieus te nemen en op die manier een figuur te slaan.

hierbij wil ik opmerken dat we moeilijk anders kunnen dan onszelf serieus te nemen. natuurlijk kunnen we doen alsof het allemaal niks uitmaakt en alsof het ons niet raakt. maar is dit niet een meer belachelijke houding dan de eerste? we zijn nu eenmaal mensen en het enige dat we hebben is onszelf. misschien is het moediger om onze angst voor de vergankelijkheid niet te verbergen en ons bloot te stellen aan deze kwetsbaarheid.

het feit dat we onszelf ernstig nemen, heeft volgens nagel te maken met het gevoel belangrijk te zijn op een objectieve wijze.

de vraag naar de zin van het geheel heeft echter ook te maken met een zekere objectiviteit, maar op een andere manier. de vraagstelling zelf vereist namelijk een objectiviteit waarbij de oplossing iets is dat los staat van de menselijke behoeften en zelfs van het menszijn.

de tegenstrijdigheid zit in het idee dat de mens enerzijds objectief gezien belangrijk en dus noodzakelijk wil zijn, maar dat hij anderzijds beseft dat de zin van het geheel zelf objectief moet zijn, los van de menselijke existentie.


mysterie

het probleem van dit hele thema ligt voor mij in het feit dat de vraag naar zinvolheid een typisch menselijke vraag is die wordt toegepast op iets dat helemaal niet onder te verdelen is in menselijke categorieën. de natuur werkt niet met termen als zin, doel of nut. de natuur werkt zonder meer, de natuur is zonder meer. de zinvraag lijkt mij daarom eerder een menselijke strategie om zekerheid te krijgen.

daarbij komt nog een metafysisch probleem, namelijk het probleem van het geheel. niemand heeft ooit de totaliteit ervaren, maar slechts delen ervan. hieruit volgt de mogelijkheid dat de totaliteit een constructie is van de menselijke geest waaraan geen realiteit beantwoordt. maar als er hierover geen zekerheid bestaat, is de zinvraag dan wel relevant?

in ieder geval, de zinvraag lijkt mij ook zonder dit probleem irrelevant. de werkelijkheid is noch zinvol, noch zinloos, ze is zonder meer.

uit de onoplosbaarheid van de waaromvraag, volgt bij mij het besef dat het leven mysterieus is en altijd zal blijven, welke theorieën er nog zullen komen, welke ontdekkingen er nog worden gedaan.

het enige dat ik nog zou kunnen opmerken is dat het leven noodzakelijk is om de simpele reden dat het absolute niets niet kan bestaan. al zouden er geen mensen meer zijn of zou de aarde vernietigd worden, er blijft uiteindelijk altijd iets over, zij het chaos.

maar ik kan me dan wel weer afvragen waarom het absolute niets onmogelijk is. bijgevolg zou deze opmerking geen definitief antwoord kunnen zijn omdat ook in dit geval de waaromvraag weer om de hoek komt kijken.


bij wijze van conclusie

zoals is gebleken, is de vraag naar de zin van het leven een complexe en raadselachtige zaak, die gepaard gaat met allerlei moeilijkheden.

eerst en vooral valt de vraagstelling uiteen in twee verschillende vragen: ‘wat is de zin van mijn persoonlijk leven?’ en ‘wat is de zin van het leven als geheel?’. vaak zijn de antwoorden hierop even verscheiden als de vragen zelf; je eigen leven lijkt betekenis te hebben maar het geheel daarentegen niet.

een ander probleem is dat de waaromvraag onoplosbaar is en er hierop nooit een antwoord zal zijn dat ons voldaan achterlaat en waardoor alles ineens duidelijk wordt. dit brengt mij ertoe te concluderen dat de zinvraag, omdat ze kenmerkend is voor de mens, niet toepasbaar is op het universum en daardoor een overbodige vraag wordt.

volgend citaat van nagel lijkt me toepasselijk om af te sluiten: ‘misschien is het geloof in god het geloof dat het universum begrijpelijk is, alleen niet voor ons.’ deze woorden sluiten goed aan bij mijn visie inzake dit thema, aangezien het enige dat ik kan besluiten na deze reflectie is dat het leven iets wonderbaarlijk is. het is een mysterie dat werkt volgens een eigen logica, die niet toegankelijk lijkt voor ons.

gepost door charlie

geschiedenis van de moderne wijsbegeerte

1. empirisme/rationalisme

empirisme (gr.: empeira = ervaring): filosofisch-kentheoretisch standpunt dat de ervaring als enige bron van kennis ziet. voor de vertegenwoordigers van het klassieke empirisme (hobbes, locke en hume) bestaan er geen aangeboren ideeën; alle bewustzijnsinhouden gaan terug op zintuiglijke waarnemingen, die vervolgens volgens de principes van de gelijkenis en causaliteit tot ervaringskennis worden gecombineerd. de toegestane wetenschappelijke methoden van het empirisme zijn daarom de observatie en experimenten (sensualisme).

god = “datgene groter dan hetwelk niets kan worden gedacht” (zelfs de dwaas weet wat dit begrip betekent dus ook degene die bestaan van gods wil ontkennen). god = de idee van de grootst mogelijke volmaaktheid met alle eigenschappen van volmaaktheid.

bij hume vertoont de reactie tegen het rationalisme een sceptische inslag. tegenover het rationalisme en het idealisme, die voorrang toekennen aan de rede en de kennende geest, stelt het empirisme de betekenis van de ervaring en kent hieraan zonder meer het primaat toe in de totstandkoming van de kennis. in de 19de eeuw verbond deze richting zich met het positivisme en vond hierbij steun in de toenemende betekenis die de ervaring in de wetenschap had verkregen. terwijl men in de wetenschapsleer onderscheid pleegt te maken tussen ervaringswetenschappen (natuurwetenschap) en de wiskunde en logica , die van oudsher onafhankelijk van de ervaring geacht worden, hebben comte en mill getracht ook wiskunde en logica in de ervaring te funderen en het apriorisch karakter daarvan ontkend. het logisch empirisme of neopositivisme erkent daarentegen ten volle de zelfstandige betekenis van de logica (vandaar de benaming), maar oordeelt dat hierbij geen sprake is van een synthetisch a priori, zoals kant meende, maar van een analytisch a priori (tautologieën).

rationalisme: geesteshouding, waarin de ratio (rede) als grondslag voor kennen en handelen wordt aanvaard. de term schijnt het eerst voor te komen in de theologie, waar onder rationalisten worden verstaan zij die de christelijke geloofsleer op redelijke gronden trachten te bewijzen. dit streven vindt men bij de deïsten van de 17de eeuw en de verlichting. in wijsgerige zin betekent rationalisme het vertrouwen op de rede als orgaan van metafysische kennis. het is onafscheidelijk verbonden met de periode van descartes, spinoza en leibniz. weliswaar is het vertrouwen in de rede zo oud als de filosofie zelf en kan men bij de griekse denkers (socrates, plato en aristoteles) rationalistische trekken aanwijzen. ook geldt dit van de scholastiek waarin het vertrouwen op het waarheidsgehalte van in de taal aanwezige begrippen en daaruit af te leiden gevolgtrekkingen zeer sterk is. toch is het rationalisme van de 17de en 18de eeuw ten opzichte van zijn vroegere gestalten iets geheel nieuws, doordat het steunt op ontdekkingen in de wiskunde en toepassingen van de wiskunde op het natuuronderzoek. descartes is de schepper van de analytische geometrie, leibniz van de differentiaalrekening, spinoza was een bewonderaar van de 'meetkundige methode', naar het voorbeeld waarvan hij zijn ethica opbouwt. bij hen is gemeenschappelijk een geloof in de kenbaarheid en de beheersbaarheid van de wereld door het verstand. het rationalisme beperkt zich niet tot theoretische inzichten. descartes voorziet in zijn discours de la méthode een diepgaande verandering van het menselijk leven door toepassing van experimenteel verworven kennis van de natuur. zijn rationalisme is theoretisch en praktisch-technisch, terwijl dat van spinoza antropologisch en ethisch is: de rede leidt tot gelukzaligheid en godsliefde (amor intellectualis), de kennis die de mens inziet wordt ook gewild; kennis van de menselijke natuur is de weg tot geestelijke vrijheid. leibniz' rationalisme blijkt uit zijn gedachte, dat de feitelijkheid van de wereld in haar zo-zijn langs een oneindige reeks van schakels teruggaat tot een oorsprong in de 'rede-waarheden' (vérités de raison), verder uit zijn stelling, dat de zintuiglijke aanschouwing gegrond is in een verstandelijk verband (ook de esthetische aanschouwing, die berust op onbewust blijvende wiskundige verhoudingen). de bovengenoemden zijn metafysische rationalisten, d.w.z. ze achten de rede in staat om op te klimmen tot een bovennatuurlijke grond. voor ieder van hen is god het hoogste voorwerp der kennis. bij alle verschil in nadere bepaling is hun gemeenschappelijk de gedachte van de voor alle denkende geesten aanwezige evidentie aangaand god. van dit metafysisch rationalisme is door kant de onhoudbaarheid aangetoond. zijn rationalisme is 'kritisch', d.w.z. het geeft zich rekenschap van de noodzakelijkheid dat het kenvermogen zijn inhoud aan de ervaring ontleent en van de onmogelijkheid om deze te overschrijden. dit rationalisme is verwant met het positivisme van comte, dat eveneens de feitelijke, wetmatige structuur van de werkelijkheid als het enig mogelijke object van kennis aanwijst. de gelijkenis van beide is hun doel: beiden zoeken naar een fundament (foundation) voor onze kennis; nl.: a. de oorsprong, b. de draagwijdte en c. de zekerheid van menselijke kennis hun verschil heeft te maken met de methode/aanpak: rationalisten gaan uit van ‘innate ideas’, ingeboren ideeën. empiristen bestrijden dit ‘denken op zichzelf’ en het ‘los van de ervaring tot kennis komen’.

maw: met wat is onze geest gevuld en hoe staat dit in contact met een ‘buiten’
hoe raakt onze geest gevuld met zaken die van buiten komen en onder welke vorm?

2. ontologisch / a priori godsbewijs

dat is een godsbewijs binnen de realistische/rationalistische traditie dat vanuit de denkorde komt

bewijs:

de idee van volmaaktheid waaraan geen werkelijkheid beantwoordt, is minder volmaakt dan de idee van volmaaktheid waar wel een werkelijkheid aan beantwoordt als god dus de volmaaktheid is, dan kan hij alleen maar deze volmaaktheid zijn waaraan werkelijkheid beantwoordt. en wat als niet-bestaand gedacht kan worden (en dus contingent is) is ‘kleiner’ dan wat niet als niet-bestaand gedacht kan worden (en dus noodzakelijk is) dus als god werkelijk het meest volmaakte is, dan bestaat hij ook noodzakelijk

3. kosmologisch godsbewijs

algemeen

een kosmologisch godsbewijs vertrekt vanuit de gedachte dat alles dat bestaat een oorzaak heeft. niets kan ont/bestaan uit het niets, maar alles heeft steeds een oorzaak. wij – als denkende wezens – beschikken over een idee van het oneindige. deze idee bestaat in ons cogito en moet dus per definitie ook een oorzaak hebben. wij zijn echter slechts eindige wezens en het is dus onmogelijk dat wijzelf vanuit onze eindigheid een idee zouden kunnen vormen van het oneindige. daarnaast is immers bekend dat een gevolg steeds kleiner of maximaal gelijk kan zijn aan de oorzaak, of omgekeerd dat een oorzaak steeds groter of minimaal gelijk is aan het gevolg. hieruit volgt per definitie dat de idee van het oneindige nooit kan voortkomen uit iets dat eindig is. de enige mogelijkheid die dan nog rest is dat deze idee van het oneindige niet uit onszelf, maar van elders komt. de oorzaak van de idee van het oneindige moet dus buiten onszelf gezocht worden. als nu de oorzaak van die idee moet voortkomen uit iets dat van dezelfde aard is als de idee zelf, dan moet de oorzaak van de idee van de oneindigheid op zichzelf ook de kwaliteit van het oneindige in zich dragen. dit kan enkel wanneer deze idee afkomstig is van een almachtige, volmaakte en oneindige oorzaak en die oorzaak kan enkel god zijn.

bij descartes

descartes beroept zich op een kosmologisch godsbewijs in de derde meditatie. in de twee voorgaande meditaties heeft hij het bestaan van het cogito aangetoond en in de derde meditatie wil hij uit dit cogito breken, naar de buitenwereld. hiervoor gaat hij op zoek in het cogito – dat de enige zekerheid is waarover hij beschikt – om daar ideeën te vinden die niet uit zichzelf kunnen voortgekomen zijn. de enige idee die daarvoor in aanmerking komt is de idee van het oneindige/het volmaakte. deze idee kan niet voortkomen uit ons eindige bestaan, maar kan enkel voortgebracht zijn door god, die als volmaakt wezen als enige over de scheppingskracht beschikt om aan een dergelijk idee vorm te geven. door dit aan te tonen heeft descartes ook meteen bewezen dat er op zijn minst één iets bestaat buiten het cogito, nog geen externe ‘wereld’, maar wel een god die meteen ook de oorzaak vormt voor het ik. god ligt hiermee aan de oorzaak van het cogito en heeft dit cogito getekend met de idee van de oneindigheid

(cf. levinas: het ik dat van bij haar oorsprong getekend is door het andere buiten zichzelf, nog voor ze zich naar het andere gericht heeft). uit dit bewijs van god volgen twee belangrijke conclusies: a) de mogelijkheid van de malin genie is weerlegd b) de mathematische ideeën die we in ons dragen zijn waar (hiermee is hun bestaan in de werkelijkheid echter nog niet bewezen)

4. het probleem van de brug

het probleem van de brug is in feite het probleem van de directe toegang tot de werkelijkheid. een oordeel kan slechts aanspraak maken op waarheid wanneer het overeenstemt met de toestand in de werkelijkheid (zie: correspondentietheorie van de waarheid). een oordeel van een subject gebeurt echter steeds vanuit het verstand. het is voor ons niet mogelijk om te oordelen over de werkelijkheid zonder daarbij te vertrekken vanuit ons eigen subject. oordelen gebeurt steeds vanuit het verstand!. het probleem van de brug ontstaat dus wanneer we een overgang willen maken tussen het oordeel over de werkelijkheid en de werkelijkheid zelf. we kunnen daarbij geen standpunt innemen los van ons eigen verstand. dit is echter wel noodzakelijk om objectieve kennis te hebben omtrent de buitenwereld.

descartes beweert dat onze oordelen over de buitenwereld wel objectieve waarde hebben en toont dit aan door middel van de godsbewijzen. god heeft ons getekend met een idee van de buitenwereld. dit idee schakelt meteen ook de mogelijkheid van de malin genie uit, die deel uitmaakt van de cartesiaanse twijfel. het is daardoor uitgesloten dat god er bewust voor zorgt dat onze zintuigen ons bedriegen. god vormt daarmee de brug tussen het cogito en de wereld.

hume zal echter stellen dat er geen objectieve kennis mogelijk is. wat onze zintuigen ons doen ervaren zijn slechts impressions. daaruit kunnen we echter geen zekerheden afleiden en objectieve kennis wordt onmogelijk. er is geen kennis met betrekking tot de buitenwereld, enkel ‘belief’.

kant zal later een onderscheid instellen tussen de fenomenen, waar we zekere kennis over kunnen verwerven, en de dingen-an-sich, die voor ons louter onbekende x-jes zullen blijven.

5. correspondentietheorie van de waarheid

deze zegt: een propositie is waar, asa, de propositie correspondeert met de feiten. of anders: asa, de propositie correspondeert met een stand van zaken en die stand van zaken doet zich voor. waarheid bestaat dan uit overeenstemming of overeenkomst met de werkelijkheid, correspondentie met de feiten. deze theorie sluit aan bij de common sense en is de oudste waarheidstheorie: ze komt reeds voor bij aristoteles.

er bestaan twee vormen van:

correspondentie als congruentie, dat wil zeggen als gelijkvormigheid, structurele gelijkenis. deze stroming wordt vertegenwoordigd door wittgenstein in zijn tractatus met de picture theory of meaning en door russell met zijn logisch atomisme. atomaire feiten komen overeen met namen en een propositie komt dus overeen met een aaneenschakeling van namen, dus een stand van zaken of meerdere standen van zaken in de werkelijkheid. denk aan onze kat die op de mat zit. om waarheidsrelativisme te vermijden worden feiten gezien als volledig objectief bestaand in de werkelijkheid, onafhankelijk van denken en spreken. de waarmakende correspondentie-relatie is bijgevolg een relatie tot een externe werkelijkheid. dit standpunt noemt men metafysisch realisme.

correspondentie als correlatie wil zeggen: als wederzijdse, onderlinge betrekking. deze relatie is minder belangrijk. vertegenwoordiger van deze theorie is austin.

6. coherentietheorie van de waarheid

volgens deze theorie is een overtuiging waar asa er een coherentie-relatie bestaat tussen de overtuiging en een systeem van andere overtuigingen. of nog: waarheid bestaat in een coherentie-relatie tussen de elementen van een verzameling van overtuigingen. deze coherentie-relatie is een interne relatie. om waarheid vast te stellen is het volgens deze theorie onmogelijk om een archimedisch standpunt in te nemen. coherentie bestaat dan uit logische consistentie en interdependentie of logische implicatie. een voorbeeld van zo een logisch consistent systeem is de euclidische meetkunde. waarheid is dus gedefinieerd in termen van een intern consistent systeem waarin alle elementen afhankelijk zijn van elkaar. waarheid is holistische samenhang. wat dan wel het samenhangende systeem moet zijn is niet altijd duidelijk. aantrekkingskracht van de coherentietheorie van de waarheid is dat zij geen beroep moet doen op een mysterieuze correspondentie-relatie met een objectieve metafysische werkelijkheid. bovendien vervalt bij deze waarheidstheorie de sceptische mogelijkheid dat ons overtuigingen-systeem geen contact maakt met de werkelijkheid.

7. fatalisme tegenover determinisme

fatalisme is afgeleid van het woord ‘fatum’ wat lot betekent. fatum betekent een kracht die het lot van mens en wereld onvoorwaardelijk en onafwendbaar bepaalt. het fatalisme is dan de overtuiging dat een blind noodlot het wereldgebeuren en de gang van het menselijk leven bepaalt. alles ligt vast en de mens kan met zijn wil dan ook op geen enkele manier invloed uitoefenen of tussen komen. hij kan alleen maar berusten in zijn lot. van vrijheid of vrije wil is dan ook absoluut geen sprake.

dit in tegenstelling met determinisme. hierin is in een bepaalde zin wel sprake van vrijheid. determinisme is de denkwijze die uitgaat van de stelling dat alles wat gebeurt noodzakelijkerwijs gebeurt. iedere gebeurtenis wordt bepaald door omstandigheden die deze éne gebeurtenis noodzakelijk en alle andere gebeurtenissen onmogelijk maken. neem bijvoorbeeld het tossen met een munt. daarbij is de kans op kruis gelijk aan de kans op munt. wanneer de feitelijke uitkomst kruis is, dan denken we soms dat het ook munt had kunnen zijn. maar volgens de determinist had het geen munt kunnen zijn. wanneer we alle omstandigheden precies zouden weten, dan zouden we volgens hem zien dat de uitkomst kruis noodzakelijk was en de uitkomst munt onmogelijk. causaliteit is dus zeer belangrijk in deze beschouwingswijze. ze ziet het hele wereldgebeuren als een gesloten samenhang van oorzaak en gevolg. elke toestand wordt volledig bepaald door de daaraan voorafgaande toestand.

er zijn 2 vormen van determinisme:

1. determinisme van de oudheid en het theologisch determinisme

dit gaat terug op de stoa. er is een duidelijke verwantschap tussen dit voorwetenschappelijke determinisme en het fatalisme (of noodlotsgeloof). er zijn uitzonderingen op de regel, maar in het algemeen kan ook hier (zoals in het fatalisme) gesteld worden dat menselijke vrijheid nog ver zoek is en dat het verloop van gebeurtenissen dus niet door menselijk ingrijpen kan worden beïnvloed.

2. fysisch determinisme

dit is de wetenschappelijke variant van het determinisme. met de opkomst van de natuurwetenschap leek het determinisme definitief de overhand te krijgen. het determinisme wordt vanaf dan gezien als een essentieel bestanddeel van het wetenschappelijke wereldbeeld. tot in de 20ste eeuw worden niet-deterministische opvattingen dan ook meestal beschouwd als onwetenschappelijke achterlijkheid. als we het nu hebben over determinisme, gaat het gewoonlijk over deze vorm. in de theoretische natuurwetenschap vormt het gedetermineerd zijn van het gebeuren in de zin van bepaald worden door strenge causale wetten dan ook de grondslag voor het maken van berekeningen en voorspellingen. een wetenschappelijke theorie wordt deterministisch genoemd, wanneer ze het mogelijk maakt om alle latere toestanden van een object te voorspellen en te berekenen. door de ontwikkelingen van de 20ste eeuwse natuurkunde is een strikt mechanisch determinisme nu niet meer te verdedigen. in de toegepaste wetenschappen biedt het de mogelijkheid tot ingrijpen, veranderen en beheersen van het natuurproces. van vrijheid is hier dus wel sprake. de mens is in staat om in te grijpen in het causale gebeuren en kan de wereld zo op een bepaalde manier dus naar zijn hand zetten.

indeterminisme

tenslotte wordt veelal gebruikt om het tegengestelde van het determinisme aan te duiden. hier ligt de nadruk op het contingente karakter van de natuurwetten (vooral bij micro fysica). soms wordt deze term ook gebruikt om de wilsvrijheid van de mens te benadrukken. dit is echter niet noodzakelijk aangezien er niet noodzakelijk een tegenstelling is tussen het determinisme en de vrijheid. vrijheid is een wijsgerig beginsel, bekend uit de innerlijke zelfervaring van de mens, terwijl determinisme meer op de wetmatigheden in de natuurwetenschappen slaat. in wijsgerig opzicht kan men vrijheid definiëren als zelfbepaling of autodeterminisme, een uiting van de vrije causaliteit die de mens bezit. vrijheid is het zichzelf determineren in een veelheid van mogelijkheden, waarbij men in die vrijheid gebonden is aan de determinismen van de natuur.

8. principe van voldoende grond
dit is één van de vier denkwetten uit de logica. de denkwetten zijn in logische en ontologische zin de algemene normen of principes waardoor het denken zich laat leiden bij het vaststellen en verklaren van de waarheid omtrent de dingen.

deze wetten zijn de volgende:

1. identiteit
2. contradictie
3. uitgesloten midden of derde
4. voldoende grond

het principe van voldoende grond is de denkwet die in het algemeen formuleert waarom iets wel of niet het geval is. het luidt: ‘alles heeft zijn grond’ of ‘niets is zonder grond’. de grond waarom iets het geval is of waarom een ding is wat het is, is zodanig dat als deze verklaring er is ook het erdoor verklaarde feit er is en dat als hij er niet is het te verklaren feit er eveneens niet is. dit betekent dus dat alles in of buiten zichzelf een grond heeft, die voor de verklaring ervan enerzijds voldoende en anderzijds noodzakelijk is.

9. primaire en secundaire kwaliteiten

de oplossing van vorig jaar vertrekt vanuit locke. wij hebben de begrippen gezien vanuit de inleiding. meerbepaald bij de verschillende wegen die de moderniteit gegaan is. hij heeft in de les over tertiaire kwaliteiten ook gesproken, dit heb ik zo goed als mogelijk weergegeven. (john locke: geest is een onbeschreven blad. ideeën komen de geest binnen via twee soorten ervaringen. de uitwendige (sensation) en de inwendige (reflection). reflection = zelfwaarneming van mentale hande-lingen.sensation = zintuiglijk waarnemen van objecten. hier maakt hij het onderscheid tussen primaire en secundaire kwaliteiten.)

primaire kwaliteiten: de fundamentele eigenschappen van materie; grootte, vorm, aantal, plaats, beweging en rust: dus meetbare en telbare kwaliteiten van dingen. hierover is zekere kennis mogelijk

secundaire kwaliteiten: de niet meet- en telbare, afgeleide eigenschappen; kleur, smaak en geur. hierover is geen zekere kennis mogelijk. met pascal, hume, wittgenstein, staan de primaire kwaliteiten, dit is de wereld van de wetenschap, tegenover de secundaire kwaliteiten, dit is de wereld van het aanvoelen, van het alledaagse, of ook de zintuiglijke wereld, de wereld van de common sense.
-dan zijn er ook nog tertiaire kwaliteiten: het schone, het goede, het verwonderlijke;… kunst, ethiek, religie,…

er zijn werelden waarin we leven.(dit onderscheid gaat noch over de natuur van zintuiglijke kwaliteiten, noch over de relatie zintuiglijkheid-fysische realiteit, maar het betreft: wat zijn fundamentele en wat zijn afgeleide attributen van materiele objecten. achtergrond is het corpusculairisme of atomisme van locke: elk voorwerp is een bepaald arrangement van atomen (texture).primaire kwaliteiten zijn dan niet afgeleide, fundamentele eigenschappen van materie en dus eigen aan elk materieel ding.secundaire kwaliteiten zijn alle krachten afgeleid van een bepaalde configuratie van atomen (materiele voorwerpen) secundaire kwaliteiten zijn nooit universalia want afgeleid van een contingente configuratie van atomen.er is een tweede eigenschap van het primaire-secundaire onderscheid: primaire kwaliteiten roepen in ons ideeën op die deze kwaliteiten weerspiegelen (resemble). secundaire kwaliteiten doen dit niet. vb.: we hebben geen pre-theoretisch idee van wat het is dat in het vuur zit dat de kracht heeft om was te smelten. berkeley: meer hedendaagse visie op primair-secundair onderscheid2 veranderingen1. secundaire kwaliteiten worden herleid tot zintuiglijke kwaliteiten. gevolg: nu gaat het om de relatie tussen zintuigen en natuur van materie.2. secundaire kwaliteiten bestaan enkel in ons hoofd, het zijn sensaties in de geest.)

10. subjectief/objectief/transcendentaal idealisme

idealisme in het algemeen is de opvatting dat de werkelijkheid afhankelijk is van het bewustzijn en het kennen; de werkelijkheid kan alleen door ideeën worden begrepen.

subjectief idealisme: er bestaat geen werkelijkheid onafhankelijk van het denkende of waarnemende subject.

bij descartes kent het een voorlopig karakter. descartes vertrekt vanuit de twijfel en het enige dat daaraan ontsnapt kan enkel de twijfel zelf zijn; het feit dat hij twijfelt, dus dat hij denkt. zodoende komt zijn eigen denken hem voor als het enige onbetwijfelbare zijn: "cogito, ergo sum". dit is het subjectieve idealisme, dat in feite een solipsisme is; alle werkelijkheid is afhankelijk van het ene twijfelende subject, en er bestaat niets buiten. het uitgangspunt is zijn methodische twijfel aan alles waardoor hij aanvaardt dat er nog slechts één enkele zaak aan zijn twijfel ontsnapt: de twijfel zelf, het feit dat hij twijfelt, dus dat hij denkt. zodoende komt zijn eigen denken hem voor als het enige onbetwijfelbare zijn: "cogito, ergo sum". uiteindelijk blijft dit idealisme maar voorlopig, aangezien hij in zijn eigen denken de idee van volmaaktheid ontdekt, die hij toeschrijft aan god. die goddelijke waarachtigheid is de waarborg voor het bestaan van de uitwendige wereld. langs deze weg gaat hij over van het idealisme naar een dualistisch realisme (een geloof in het zijn dat uit twee substanties bestaat: geest en stof).

berkeley ontkent volkomen de werkelijkheid van de uitwendige wereld en brengt de hele werkelijkheid terug tot de idee die hij er zich van vormt: ‘zijn’ is waargenomen worden of waarnemen (esse est percipi vel percipere). de werkelijkheid wordt dus herleid tot actuele of mogelijke percepties. er bestaat geen materiële werkelijkheid onafhankelijk van de geest. de oneindige goddelijke geest neemt permanent waar en garandeert zo 1) de continuïteit en objectiviteit van de fysische objecten, en 2) de oorzaak van de percepties van fysische objecten in de menselijke geesten.

objectief idealisme: we vinden het terug bij hegel, en het heet dan absoluut idealisme. materie wordt niet ontkend, en ook is de werkelijkheid hier niet beperkt tot het subject. wat is het dan wel? alle werkelijkheid is ultiem ‘geest’; alles is voorwaarde voor de absolute geest die uiteindelijk tot zichzelf komt. de werkelijkheid kan verschijnen op manieren die in tegenspraak zijn met wat ze werkelijk is, maar vanuit een verschijnen aan een subject evolueert de absolute geest noodzakelijk en komt aldus tot zichzelf, in een aloverziend begrijpen.

transcendentaal idealisme: het idealisme van kant, ook: kritisch idealisme: de werkelijkheid is maar kenbaar zoals ze zich aan het transcendentaal subject voordoet. wat dan de werkelijkheid op zich is, is nog een andere vraag.

11. transcendent/transcendentaal

transcendent betekent niet hetzelfde als transcendentaal. transcendent moet begrepen worden als een object term die slaat op boven-zintuiglijke objecten (buiten). het tegengestelde van transcendent is immanent, wat slaat op ‘binnen’ en ‘wereldlijk’. transcendentaal staat tegenover empirisch. dit laatste slaat op een weten of een kennis opbouwen vanuit de ervaring. een filosofie die zich echter bezig houdt met ‘transcendentaal’ is een filosofie die kenvermogens onderzoekt die binnen in het subject liggen. dé filosoof die zich hiermee bezig houdt is uiteraard kant. vanaf hem wordt kennis opgesplitst in twee componenten. een zintuiglijke component en een transcendentale dewelke de vermogens uitklaart die aan het licht gekomen zijn in een a priori onderzoek (het empirisch onderzoek zal een a posteriori onderzoek zijn).

12. fundationalisme

dit is een strekking binnen de epistemologie die het standpunt deelt dat kennis een vast fundament moet hebben. descartes is daar een uitstekend voorbeeld van. hij is immers tuk op de nieuwe mathematisch-fysische wetenschap die haar model bij galilei vindt. hat jammere van die mooie zaak is echter dat galilei ‘gebouwd heeft zonder fundament’ zoals descartes komt te zeggen. hij zal dan ook hoogstpersoonlijk deze taak op zich nemen en het cogito ten tonele toveren. over het algemeen kan je stellen dat er twee soorten fundationalisten zijn. ten eerste zijn er de rationalisten (waaronder descartes) die het fundament van kennis in de rede vinden en inductie en deductie invoeren om tot afgeleide vormen van kennis te komen. ten tweede zijn er de empiristen die hun fundament ‘buiten’ vinden in de ervaring. zij doen een beroep op observatie en deductie om verschillende overtuigingen met elkaar te verbinden. indien je graag nog alternatieven wil weten voor fundationalisme, verwijs ik je door naar de cursus epistemologie van tweede kan. de mijne ligt echter nog op kot en ik ben nu thuis. op algemeen of particulier verzoek, wil ik daar binnen enkele dagen als ik terug ben nog wel eens een boom over opzetten.

13. compatibilisme: vrijheid en determinisme

heeft binnen de cursus betrekking op het begrip vrijheid bij hegel. hegel beschouwd vrijheid mbt het subject. vrijheid wordt geïnterpreteerd als complexe realiteit wat wil zeggen dat de essentie van vrijheid juist de tegenstelling is tussen vrijheid en passies (de tegenstelling zelf is afkomstig van kant). vrijheid staat tegenover passies volgens kant. bij hegel worden de passies in het begrip vrijheid opgenomen (these – antithese – synthese). vrijheid is net de spanning. vrijheid kan maar bestaan in de expressie van die tegenstelling, daarzonder valt vrijheid niet te bepalen (als er geen oppositioneel is, waarvan zijn we dan vrij?). vrijheid betekent niet (kinds) doen wat je wil, aangezien men dan de speelbal van zijn neigingen is. echte vrijheid bestaat in het willen wat je wil, in de mogelijkheid om je neigingen te beheersen. de echte vrijheid is dus die spanning waar men er in slaagt zijn neigingen te bemeesteren.

maar dit is niet de ultieme vrijheid. als mens blijft men een zijnde dat zichzelf niet heeft gemaakt, zodus ook zijn vrijheid niet. cfr sartre: condamné à être libre. vandaar het compatibilisme bij hegel: we zijn inderdaad vrij, maar onze vrijheid is gedetermineerd. de ultieme vrijheid ontspruit pas bij het absolute dat zichzelf in zijn vrijheid maar ook in zijn determinaties bepaalt. het bepaalt zijn vrijheid en zijn determinaties en is daardoor werkelijk vrij. het creëert zichzelf als vrij met determinaties.

in het algemeen: compatibilisme is een tussenpositie tussen determinisme & indeterminisme.

determinisme stelt dat elke gebeurtenis volledig oorzakelijk bepaald is, zodat de toekomst volkomen vastligt vanuit het contingente. er is steeds maar één uitkomst de facto mogelijk, ook al denken we over keuzevrijheid te kunnen beschikken. ook onze keuzes en ons handelen zijn gedetermineerd. het gevolg is het problematiseren van de moraal. want hoe kunnen we iemand nog verantwoordelijk achten of stellen als hij gedetermineerd was die handeling te verrichten? de actor zou nooit anders gehandeld kunnen hebben dan hij de facto gedaan heeft.

indeterminisme: (eerste oplossing voor bovenstaand probleem) de overtuiging dat er bij mensen sprake is van een zekere vrije wil en dat deze vrije wil niet oorzakelijk vastligt op het moment dat iemand zijn of haar wil bepaalt.

compatibilisme: (tweede oplossing voor bovenstaand probleem) de overtuiging dat determinisme en vrijheid van de wil heel goed kunnen samengaan, doordat de oorzaken van iemands keuze tevens de (goede of slechte) redenen omvatten die deze persoon heeft voor deze keuze en bij die redenen speelt de vrijheid van de wil.

of nog: compatibilisme betekent dat twee overtuigingen die verondersteld worden tegengesteld te zijn, toch compatibel zijn. vb. determinisme of natuurlijke causaliteit hoeven de mogelijkheid van vrije wil (vrijheid) niet uit te sluiten.

aanvullend (overgenomen, niet essentieel mijns inziens):

dat vrije wil in ieder geval gedeeltelijk een illusie is, is aangetoond in diverse experimenten, waaronder het volgende. een proefpersoon moest dia's kijken en op een knop drukken zodra de dia hem ging vervelen, om de volgende te krijgen. tegelijk werd in zijn premotorische cortex met behulp van elektroden een `bereidheidspotentiaal' gemeten, uit de grootte waarvan kan worden afgeleid dat de hersenen een `actie' gaan ondernemen. de knop was nergens mee verbonden, het veranderen van dia's vond automatisch plaats naar aanleiding van de verhoogde bereidheidspotentiaal. het bleek dat telkens als de proefpersoon net van plan was een nieuw beeld te kiezen, dat nieuwe beeld er al was: de bewuste actie volgde de hersenactie. het verschil kon niet verklaard worden uit de tijd die nodig was om het signaal naar de hand te sturen. uit andere experimenten blijkt verder dat de hersenen voor het verschil kunnen corrigeren, zodat acties bewust lijken. ontluisterend genoeg is het dus niet denkbeeldig dat we volledig onderworpen zijn aan de toevalsprocessen in onze hersenen. thomas hobbes vroeg zich af hoe het zou voelen als we geen vrije wil zouden hebben. zijn conclusie was dat we het verschil niet zouden kunnen merken. hobbes was een strikte materialist en hij geloofde dat alles deterministisch was, maar toch hield hij vast aan het bestaan van een soort vrije wil; deze stellingname hebben we compatibilisme genoemd. handelen uit vrije wil betekent daarin handelen zonder externe beperkingen, maar ook dan is vrije wil nog deels illusoir: in een identieke situatie zal een persoon altijd dezelfde `vrije' keuze maken.

14. methodische versus reële twijfel

methodische twijfel

1. de twijfel die methodisch gehanteerd wordt. met andere woorden niet de twijfel om de twijfel zoals bij de scepticus, maar een twijfel die de methode vormt om kennisonderzoek te verrichten (cfr from abstractionism to nativism (< parallellisme =" niet" kracht =" energie."> geen continuüm. materie is dus geen uitgebreidheid. de zintuigelijke indruk van uitgebreidheid is dus bedrieglijk.
2. krachten: krachtcentra: een lichaam is niets anders dan een complex van krachtcentra (vgl. natuurkunde: later wetenschappelijk onderzoek geeft leibniz gelijk…).
3. zielen: de puntvormige oersubstanties zijn bezield in verschillende gradaties: lage monaden (onbewuste voorstelling); hogere monaden (menselijk bewustzijn); hoogste, centrale monade (god: oneindig bewustzijn, alwetendheid).
4. individuen: alle monaden zijn verschillend. er is continuïteit tussen de monaden onderling: van hoogste goddelijke monaden tot de meest eenvoudige. monaden zijn afgesloten van hun omgeving en hebben eigen voorstellingen. alles wat met en in de monade gebeurt, komt voort uit haar zelf en uit haar wezen.

23. de best mogelijke wereld

de theorie van de best mogelijke wereld is een antwoord op de vraag: hoe kan er in een door een almachtige, algoede en alwetende god geschapen wereld ‘kwaad’ bestaan?’ . immers, als god alwetend is, dan weet hij dat het kwade bestaat; als hij algoed is, dan wil hij het kwaad ongedaan maken, en als hij almachtig is, dan kàn hij het kwade ook doen verdwijnen. niettemin leven we in een wereld waarin we voortdurend met het kwade, dat wil zeggen het lijden, ziekte, de dood enzovoort, worden geconfronteerd.

leibniz’ antwoord hierop (in zijn théodicée, gepubliceerd in 1710) gaat als volgt: god is een wezen met een vrije wil. hij is almachtig, algoed en alwetend. hij kon uit alle mogelijke werelden – de wereld met 1 monade, de wereld met twee monaden, de wereld met vijf miljoen monaden,… - kiezen welke hij zou scheppen. hij had dus een oneindig aantal wereldmodellen tot zijn beschikking en heeft hieruit de best mogelijke wereld gecreëerd. volgens leibniz moest god ook wel effectief die keuzemogelijkheid hebben, aangezien zijn schepping anders niet vrij was geweest. nu blijkt uit het feit dat god het beste 'model' heeft gekozen, dat hij algoed is. dat hij almachtig is, valt hieruit af te leiden dat hij de wereld waarin we leven heeft doen bestaan, en dat hij alwetend is blijkt uit zijn keuze om de beste der mogelijke werelden te scheppen. de best mogelijke wereld, is een wereld die het meest volmaakt is. zo'n wereld kan niet volkomen volmaakt zijn, want dat zou hij gelijk zijn aan god. god zou dan zichzelf hebben geschapen, wat een absurditeit is, want een volmaakte god moet niet worden geschapen, aangezien de nood hiertoe zou aantonen dat hij onvolmaakt is. nu is een wereld waarin de vrije wil voorkomt, een meer volmaakte wereld dan een wereld waarin vrijheid van keuze en handelen niet bestaat. daarom heeft god die wereld geschapen waarin vrijheid voorkomt, en door het bestaan van vrijheid bestaat ook het kwaad. drie soorten kwaad: het metafysische kwaad (de eindigheid van de wereld - onvermijdelijk als god de wereld wilde scheppen); het fysieke kwaad (geschapen wezens zijn onvolmaakt - anders waren ze gelijk aan god - dus hebben ze onvolmaakte ervaringen (lijden, ongenoegen)); het morele kwaad (onvolmaakte wezens schieten te kort en zondigen dus, zeker als het van god vrijheid heeft gekregen). was er een beter mogelijk, dan zou god die niet gekend hebben, wat strijdig is met zijn alwetendheid; of god kon geen betere scheppen, wat strijdig is met zijn almachtigheid; of god wilde geen betere scheppen, wat strijdig is met zijn goedheid

god is getekend door een vrije wil, dwz dat hij de wereld die bestaat echt heeft willen scheppen. dus hij creëerde deze wereld niet uit noodzaak; de schepping van de wereld komt verder uit een wilsact. hiertegenover staat spinoza’s opvatting over de noodzaak van het scheppen: alles wat bestaat vloeit noodzakelijk voort uit de essentie van god. spinoza’s god had niet de keuze om te scheppen al dan niet te scheppen.

kenmerkend voor leibniz ideeën in zijn latere periode is zijn filosofisch optimisme : dit is de beste van alle mogelijke werelden, vrij gecreeërd door een rationele god die altijd het beste kiest omwille van goede redenen en zonder enige willekeur. als gevolg van ons begrensd verstaan en begrijpen slagen wij, als mens, er niet zelf in om a priori alle algemene en specifieke kenmerken van de wereld vast te leggen. deze conceptie van god en zijn schepping bepaalde leibniz’ filosofie : de wereld is ten slotte zowel rationeel en op elke manier gewoon perfekt.

24. ‘harmonie préetablie’

god, die 'de hoogste monade' is, heeft alle monaden zodanig geschapen dat ze met elkaar in harmonie zijn, ondanks het feit dat ze niet met elkaar in contact staan. deze harmonie is een ‘vooringestelde harmonie tussen alle bestaande dingen’(vergelijk met gesynchroniseerde klokken die tegelijk in werking zijn gezet). het oneindig aantal onafhankelijke individuele monaden is volledig in harmonie zonder enige werkelijke interactie. zo is de schijnbare interactie tussen lichaam en geest niet meer dan een perfect parallellisme tussen hun functies. hoewel alle monaden zich volkomen zelfstandig ontwikkelen, volgens hun eigen individuele wetten, zijn ze toch op elkaar afgestemd: ze vormen immers samen het harmonisch geheel van de wereld (harmonia praestabilita). god heeft als schepper van iedere monade de interne ontwikkeling van de monade zo afgesteld dat ze in volstrekte harmonie loopt met andere monaden. tussen de monaden zelf bestaan geen metafysische causale relaties.

waar we spinoza's leer kunnen verduidelijken door naar een klok te verwijzen die één mechanisme heeft maar verschillende wijzerplaten, waaronder die van het denken en handelen, is het volgens leibniz veeleer zo dat god talrijke klokken gemaakt heeft die ten opzichte van elkaar volkomen synchroon zijn. voorbeeld: stel twee klokken lopen altijd zonder de minste afwijking gelijk. daar zijn drie verklaringen voor (met klok als metafoor voor substantie): 1. de twee klokken zijn technisch zo met elkaar verbonden dat de ene mechanisch van de andere afhankelijk is en dus niet kàn afwijken (verg. descartes' wisselwerkingstheorie). 2. er is een technicus die de klokken voortdurend controleert en ervoor zorgt dat ze gelijk lopen. dit is het standpunt van de occasionalisten: bij iedere aanleiding zorgt god ervoor dat denken en uitgebreidheid met

25. dum deus calculat fit mundus

vergelijkbaar:

galilei: door wiskundeige bewijzen leren we gods wijsheid kennen.
descartes: de materiële, fysische wereld is volledig wiskundig gestructureerd: mathesis universalis.
leibniz: al berekenend schept god de wereld.

deze laatste stelling vindt zijn metafysische begronding in het vitalisme-mechanismedebat. vitalisten geloven dat de werkelijkheid wordt gestuwd als een organisme, door onzichtbare principes. mechanisten geloven dat er een beperkt aantal fysische wetten waardoor uit het ene steeds het andere volgt, met andere woorden, waardoor het universum ‘afloopt’ alsof het oorspronkelijk opgewonden werd. (de onbewogen beweger)

leibniz probeert de twee bijeen te voegen. in zijn materialiteit loopt de wereld inderdaad af. de monaden daarentegen werken vanuit een innerlijke dynamiek. (zie ook ‘phenomena bene fundata’)
fysische wetten bestaan en werken, maar berusten op hun beurt op een metafysisch principe dat bij leibniz vitalistisch blijft. op deze manier plaatst hij niet net zoals descartes het bewustzijn, de rede, buiten het mechanische verklaringsmodel. de fysische wetten zijn niet in staat zichzelf te verklaren. ze zijn door god als de beste gekozen. de wiskundige wereld is de meest ‘klaar en onderscheiden’ wereld. god creëerde de wereld op de meest heldere, transparante manier en dat blijkt de wiskunde te zijn. leibniz herleid de wereld trouwens tenslotte tot een binair wiskundige wereld. enkel 1 en 0 bestaan nog, respectievelijk ‘zijn’ en ‘niet(s)’. god kiest ervoor zijn ultieme zijn, zijn essentie te verdunnen. hij leent hier grotendeels van plato en pythagoras. deze laatste geloofde dat getallen de ultieme realiteit vormden en dat het universum als geheel harmonisch is. het kennen van het ontstaan van het systeem van concepten zou ons toelaten het volledig deductief uiteen te zetten. door onze eindigheid is dat helaas slechts potentieel mogelijk. in de praktijk echter is het onmogelijk: enkel god kan alles kennen. leibniz gaat zelfs zo ver dat hij op een bepaald moment beweert dat objectieve waarheid bestaat uit de som van alle individuele standpunten.

26. phenomena bene fundata

de waarheid ligt volgens leibniz in in logische relaties tussen hiërarchisch gestructureerde objectieve concepten. zo ligt de verklaring voor het volmaakte, wiskundige dat we in de verwarrende, niet-klaar en niet-onderscheiden maar vage, complexe wereld terugvinden in de relatie tussen de monaden en de fenomenen. een monade bestaat uit de eenheid van een oneindige reeks mogelijke percepties. (vandaar dus ook dat god de ultieme monade is: alle mogelijke percepties bijeen gebracht.) de monade is spontane vorm, activiteit, uitgeoefend op de fenomenen. het is als het ware de innerlijke dynamiek, energie van een ‘object’, ‘concept’. een fenomeen is de verwarde, vage, diffuse materie in zijn ononderscheiden materialiteit. het wordt gekenmerkt door een passiviteit. het ondergaat enkel externe invloeden en is zo als het ware een speelbal in de werkelijkheid. de monaden zijn in feite een voorwaarde voor materie. het is allemaal nogal platoons in een modern jasje. in plaats van te focussen op verschillende individuele objecten, focust leibniz ook op één individueel object dat op oneindig veel verschillende wijzen gepercipieerd kan worden. om aan al die fenomenen een objectiviteit te kunnen toekennen, moeten we erkennen dat zulk objectief concept enkel kan bestaan als constructie van de geest, een (ideële) monade die alle mogelijke percepties aanschouwt. de waarheid, de werkelijkheid ligt voor leibniz dus in die relatie van de monade en het fenomeen. dit is zijn manier om het realisme-fenomenalismedebat op te lossen. de waarheid, werkelijkheid ligt in de relatie (leibniz’ fetisj, als je het mij vraagt, die relaties!) van de monade en het fenomeen. aan de andere kant (hier geraak ik het noorden wat kwijt) lijkt die relatie zelf steeds weer besloten te liggen in de monade zelf, of eventueel in een monade van een hogere orde. de ultieme stap komt erop neer die relatie te begronden. het gaat om fenomenen die goed gefundeerd zijn. (tata: phenomena bene fundata!) die objectieve concepten voor de geest zijn zuiver. ze passen in en zijn compatibel met de wikunde. de fenomenen zijn coherent, goed gefundeerd, omdat god ze koos op maximale onderlinge harmonie met de wiskunde. ik veronderstel dat de passiviteit, dus de complexiteit van invloeden van buitenaf die de fenomenen kenmerken, die directe link met de wiskunde vertroebelt.

29. extensie versus comprehensie van een term

extensie is de begripsomvang van een term, comprehensie de begripsinhoud.
extensie = denotatie, bedeutung, referentie, verwijzing, comprehensie. intensie = designatie, sinn, conceptuele inhoud, betekenis

tekens kunnen verwijzen naar iets in de werkelijkheid: datgene waarnaar het verwijst is de referent, denotatie, extensie. bovendien hebben ze ook een conceptuele inhoud, namelijk het begrip of de bewering.

het is frege die in een artikel zei dat we behalve bedeutung (extensie) ook sinn (intensie) nodig hebben. voor hem bepaalt de denotatie, extensie van een bewering de waarheidswaarde. de denotatie van alle ware zinnen is dus hetzelfde. bovendien is de sinn, de inhoud altijd objectief.

*vb. van venus: “de ochtendster is de avondster” -> de identiteit wordt gegarandeerd door de identiteit van bedeutung (dezelfde referent, nl. de planeet venus), terwijl het informatieve gehalte stamt van de verschillende “vormen van gegeven zijn”, of de verschillende sinn waarin naar venus wordt verwezen. belangrijk is verder ook frege’s opvatting dat uitspraken een betekenis kunnen hebben ook al hebben ze geen referent (het rond vierkant is groen), alsook zijn stelling dat enkel uitspraken met referent (bedeutung) in aanmerking komen voor een waarheidswaarde (inlogische termen: waarheidsdefiniet zijn). vs russel: alle betekenisvolle uitspraken moeten een waarheidswaarde hebben. sommige filsofen (goodman, tarski, quine) proberen alles in termen van extensie te doen. deze worden dan ook extensionalisten genoemd, versus frege die dan een intensionalist is.

30. ‘nominal vs. real essence’ (locke)

locke vraagt zich af hoe we dingen in soorten moeten onderbrengen, zodat we over de dingen kunnen spreken, opdat we elkaar kunnen begrijpen. ons complex idee over een specifiek ding, bijvoorbeeld ‘goud’ of ‘paard’, is een verzameling van eigenschappen die we gebruiken om een individuele substantie als van die soort te kunnen classificeren. dit is de nominale essentie, ontwikkeld voor conventioneel gebruik. ze hangt af van secundaire eigenschappen, zoals kleur, geur, gewicht, bewegingen. echter, locke veronderstelt ook dat de dingen een echte essentie moeten hebben, primaire kwaliteiten van de niet-lichamelijke delen die de secundaire kwaliteiten veroorzaken. we kunnen die echte innerlijke constitutie echter niet observeren dus ook niet gebruiken voor classificatie noch hun causale invloed begrijpen op onze perceptie. locke gelooft niet dat we deze echte essentie ooit zullen ontdekken en vertrouwd dan maar op een onderliggende realiteit die we nooit zullen kennen.

31. ‘esse est percipere’ (berkeley)

(het citaat gaat eigenlijk als volgt : esse est percipi vel percipere)

1. het bestaan van fysische objecten is volgens berkeley volledig afhankelijk van een waarnemende geest. fysische objecten worden herleid tot actuele of mogelijke percepties (sensaties, ervaringen). deze herleiding wordt ‘’fenomenalisme’ genoemd: fysische objecten worden gereduceerd tot hun verschijnen aan de geest of het bewustzijn. het bestaan of zijn van fysische objecten ligt in hun (passief) waargenomen worden (percipi). hieruit volgt dat fysische objecten als materiële substanties –als zelfstandige entiteiten onafhankelijk van de geest – niet bestaan.

2. het bestaan of zijn van de geest ligt in zijn (actief) waarnemen (percipere). er zijn twee soorten van geest (of zielen): de eindige menselijke geesten en de ene, oneindige goddelijke geest. de permanent waarnemende goddelijke geest (“god ziet altijd alles”) garandeert (a) de continuïteit en objectiviteit van de fysische objecten. bovendien is de goddelijke geest (b) de oorzaak van de percepties (ideeën) van fysische objecten in de menselijke geesten, omdat materiële substanties deze oorzakelijke rol natuurlijk niet kunnen vervullen.

32. hume’s fork

hume’s fork is een articulatie van een onderscheid dat hij maakt mbt proposities. de ‘fork’ slaat op het onderscheid tussen analytische en synthetische proposities. analytische zijn de truths of reason (i.e. wh blijkt uit het verband tussen subject en predikaat; a=a). synthetische zijn truths of fact (i.e. wh die enkel als waar bevestigd kan worden). dit onderscheid dat hume maakt houdt verband met het onderscheid dat hij instelt tussen knowledge (bv wiskunde) en probability (bv fysica). de wiskunde slaat op de zuivere intelligibiliteit, fysica daarentegen gaat over de feiten, de wereld zoals hij is en wij hem zien, over de ervaring. ook dit onderscheid gaat opnieuw terug op de distinctie tussen reason en understanding. beide duiden echter niet op graden van kennis, wel op graden van zekerheid. reason is knowledge en haar relaties zijn afhankelijk van de ideeën. understanding is probability en haar relaties zijn afhankelijk van de ervaring.

33. inductieprobleem

david hume heeft als eerste het inductieprobleem geformuleerd. inductie is een redeneervorm waarbij uit de kennis of de waarneming van een aantal (maar niet alle) gevallen waarin eigenschap a samengaat of gevolgd wordt door eigenschap b (de raven die je tot nu toe gezien hebt waren allemaal zwart), de conclusie wordt getrokken dat a in alle gevallen samengaat of gevolgd wordt door b (alle raven - ook die je nog niet gezien hebt - zijn zwart). hume stelde de volgende vraag: hoe kan de observatie van een aantal gevallen iets leren over andere, laat staan alle gevallen? je kunt volgens hume inductie niet rechtvaardigen. het is duidelijk dat we door inductie geen zekerheid kunnen krijgen, maar zelfs waarschijnlijkheid ligt volgens hume buiten het bereik van inductie. wat kunnen goede redenen zijn om inductie te accepteren? hume meent dat men aan zou kunnen voeren dat inductie in het verleden goed gewerkt heeft, en dat we het daarom best toe kunnen blijven passen. maar dit is zelf een inductief argument: in het verleden ging a gepaard met b (inductie ging gepaard met goede voorspellingen) en dus zal in de toekomst a ook wel met b gepaard gaan. maar dit is uitgaan van datgene wat bewezen moet worden. volgens hume kunnen we inductie nooit rechtvaardigen. als we de vraag stellen: kan inductie kennis opleveren antwoordt hume dus dat dat niet mogelijk is. op de vraag waarom we dan toch in die illusie van inductie geloven, ·antwoordt hume dat we dat uit gewoonte doen, het is een soort instinct dat volkomen irrationeel is. het empirisme wil dus kennis afleiden uit ervaringen, maar kan niet van specifieke ervaringen naar algemene regels of wetten komen, zonder te veronderstellen dat inductie juist is (wat niet op basis van ervaring gerechtvaardigd kan worden).

34. het ‘is-ought’ probleem

woordenboek filosofie, harry willemsen (red.)

de ‘is-ought’ kwestie gaat over de vraag of het mogelijk is om een ‘ought’ te deduceren uit een ‘is’ ofwel de vraag of het mogelijk is om een deductief geldig argument op te stellen waarbij een ethische conclusie is afgeleid uit uitsluitend feitelijke premissen. de kwestie wordt heel duidelijk verwoord in een passage van david hume’s treatise of human nature, book iii, part. 1: “for as this ought, or ought not expresses some new relation or affirmation, ‘tis necessary that it shou’d be observ’d and explain’d; and at the same time a reason should be given, for what seems altogether inconceivable, how this new relation can be a deduction from others, which are entirely different from it”.

de kwestie waarop hume doelt, wordt veelal zo geïnterpreteerd dat het hier handelt om een logische kloof maar dat dit nog niets stelt over de rechtvaardiging van morele oordelen. het naturalisme stelt bijvoorbeeld dat de rechtvaardiging van morele oordelen in termen van feitelijke uitspraken dient te geschieden. daartegenover staan de intuïtionisten, emotivisten en prescriptivisten die er allen vanuit gaan dat de kloof tussen ‘is’ en ‘ought’ onoverbrugbaar is, ook wat betreft de rechtvaardiging van morele oordelen.

de wetenschap vertelt over wat er is, ze zegt ons niets over wat er zou moeten zijn. over wat we moeten doen in de toekomst (moraal), daar kan de wetenschap niets over zeggen.

(ik denk dat het ook hetzelfde is als de naturalistic fallacy, zie daarvoor bij de mening van het naturalisme, in de tekst hierboven)

35. de bundeltheorie van het ik

voor het probleem van de persoonsidentiteit heeft hume geen adequate oplossing. het blijft voor hem een raadsel hoe het mogelijk is dat wij denken dat we een ik zijn. hume ontwikkelt zijn (sceptische) argument in twee stappen:

we hebben een idee van het zelf; maar dit idee is een fictie. de idee van het ik: is niet inuïtief; niet evident (reason). anders zou ze afleidbaar moeten zijn van een (zintuiglijke) indruk (senses). het enige wat we ervaren is een opeenvolging van indrukken en ideeën, we komen nooit de geest zelf tegen! de idee van het ik als een enkelvoudige en aan zichzelfgelijkblijvende substantie is dus een fictie. in werkelijkheid ben ik niets meer dan “een bundel of collectie van verschillende percepties”, percepties die “elkaar met onvoorstelbare snelheid opvolgen”. hume vergelijkt het zelf met een theater waar verschillende percepties achtereenvolgens hun verschijning doen, maar waar het ik zelfs niet het gebouw is dat het gebeuren verenigt of het podium waar de acterende percepties samenkomen.

hoe kan die fictie in het menselijk brein ontstaan? we moeten hier een onderscheid maken tussen de waarachtige en fictieve idee van identiteit: waarachtige idee identiteit: het beschouwen van 1 en hetzelfde ononderbroken object. vb. ik kijk naar een boom fictieve idee identiteit: het beschouwen van meerdere sterk met elkaar verbonden objecten. het gaat over de idee van diversiteit die voor een identiteit gehouden wordt. vb: ik kijk naar boom, ik wend mij af, ik zie opnieuw de boom; de twee bomen zijn niet hetzelfde, maar door sterke relatie van gelijkenis beschouw ik ze als identiek.

bij persoonsidentiteit gebeurt net hetzelfde: relatie van gelijkenis: impressie 1 die door geheugen weer wordt opgeroepen verandert ipso facto in impressie 2, toch houden we vol dat het een beeld is van impressie 1. met andere woorden, dit creëert de fictieve idee van identiteit. bij causale relaties tussen deze onderlinge percepties gebeurt hetzelfde.

hume zat behoorlijk verveeld met de uitkomst van zijn analyse, maar hield zich toch aan de (wat wanhopige) eerlijkheid van de scepticus.


36. synthetische a priori oordelen

het is ons allen duidelijk en welbekend dat deze formule afkomstig van ons aller immanuel kant. onze goede vriend vroeg zich af: hoe zijn synthetische oordelen a priori mogelijk?

1. onderscheid tussen analytische en synthetische oordelen: analytisch oordeel = waar krachtens de betekenis van al de delen. dit wil zeggen dat dit oordeel niet afhankelijk is van de ervaring en geen nieuwe info geeft. de waarheid hiervan is noodzakelijk en a priori gekend. vb. de cirkel is rond

synthetisch oordeel = waar krachtens andere elementen dan de delen. dit wil zeggen dat dit oordeel wél afhankelijk is van de ervaring en wel nieuwe info geeft. de waarheid hiervan is contingent en a posteriori gekend. vb. de cirkel is wit

2. onderscheid tussen a priori kennis en a posteriori kennis:
a priori kennis: hangt niet af van de zintuiglijke ervaring, ze gaat eraan vooraf en is gebaseerd op de rede. a posteriori kennis: is wel afhankelijk van de zintuiglijke ervaring.

kant vraagt zich dus af hoe synthetische oordelen a priori mogelijk zijn. hij is er zeker van dát ze mogelijk zijn! bv. 2 + 3 = 5: - dit is duidelijk a priori, want geldt zonder uitzondering en is gebaseerd op de rede - maar het is ook synthetisch, want noch in 2, noch in 3 ligt besloten dat de som van beiden 5 is. om de uitkomst te bekomen, moeten we rekenen, en uit die ervaring kunnen we pas afleiden dat 2 + 3 = 5. volgens kant vinden we dit soort uitspraken terug in drie velden: 1. wiskunde
2. fysica 3. metafysica. kant vraagt zich af hoe deze drie ‘wetenschappen’ mogelijk zijn. daarvoor is een zuivere rede nodig en daartoe gaat kant dus op zoek naar de structuur van die zuivere rede, ofwel het verstand.

37. transcendentale analytiek/dialectiek

de kritik der reinen vernunft bevat 3 hoofddelen:

transcendentale esthetiek
transcendentale analytiek
transcendentale dialectiek

in feite is de kritik der reinen vernunft als volgt opgedeeld:

transcendentale elementaire leer
transcendentale esthetiek (ivm het zintuiglijk vermogen)
transcendentale logica (ivm het denkvermogen):
transcendentale analytiek
transcendentale dialectiek
transcendentale leer van de methode

in de transcendentale esthetiek gaat kant op zoek naar de mogelijkheids-voorwaarden van de ‘aesthèsis’ (= gewaarwordingen, anschauungen). deze zijn de a priori vormen van de zintuiglijkheid, namelijk ruimte en tijd. anschauungen leiden al dan niet tot erfahrung, wat een objectiviteit heeft en een oordeel impliceert.

in de transcendentale analytiek behandelt kant het verstand en meerbepaald de oordelen die erdoor tot stand kunnen worden gebracht. de mogelijkheids-voorwaarden van oordelen zijn de a priori categorieën van het verstand. deze bewerken de gegevens die al geordend zijn in tijd en ruimte door het vermogen van de zintuiglijkheid. ze spelen dus in op de anschauungen en op die manier kunnen oordelen ontstaan.

de categorieën zijn verbonden met a priori principes die bepalen hoe een categorie moet gebruikt worden. (vb. het principe van voldoende grond is verbonden met de categorie oorzaak/gevolg.)
het oordeel is de plaats van de waarheid; het verstand creëert maw. waarheid. -> cf. 3 stappen om te bewijzen dat er objectieve oordelen bestaan. de rede verzamelt die waarheden op een geordende wijze zodat we tot kennis kunnen komen. dit wordt het onderwerp van de transcendentale dialectiek.

in de transcendentale dialectiek behandelt kant de rede, het vernunft en onderzoekt hij de mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis die erdoor tot stand kan worden gebracht. kennis (wetenschap) is een systematisch geordend geheel van oordelen, een aaneenschakeling van waarheden (oa. via inductie, deductie). het vernunft is het vermogen om te redeneren, om de oordelen in te schakelen in een keten die billijk en passend is: regulatieve functie. de mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis zijn de a priori ideeën van de rede. zonder deze ideeën zou er geen eenheid zijn onder de oordelen, en zouden we dus niet tot wetenschap kunnen komen.

de drie ideeën waar kant het over heeft, komen overeen met de drie ficties van hume, namelijk ik – wereld – god. deze ideeën zijn nodig om resp. psychologie, fysica en theologie mogelijk te maken. let op, deze ideeën zijn mogelijkheidsvoorwaarden! hume had gelijk dat descartes verkeerd was te denken dat over deze ideeën zelf een wetenschap kan worden uitgebouwd. enkel de filosofie kan hierover spreken, maar dan op een niet-wetenschappelijke wijze. kant redt met andere woorden deze zaken tegenover hume, maar dan zonder terug te keren naar het traditionele. vb. de wereld is geen fictie, maar bestaat -> op transcendentale wijze

opm: 3 functies van de ideeën: wetenschap ondersteunen - functie voor de praktische rede - speculatieve functie, nl. in de metafysica (as if-metafysica!)

38. regulatieve functie van de ideeën

de regulatieve functie van de ideeën van de rede is eenheid brengen onder de oordelen van het verstand; het aaneenschakelen van de oordelen op een systematische manier (wetenschap). het zijn principes die het redeneren leiden. de idee van ‘wereld’ is die idee die aan de rede toelaat alle fysische oordelen te verzamelen tot fysica. de idee van ‘ik’ is die idee die aan de rede toelaat om alle innerlijke oordelen te verzamelen tot psychologie. de idee van ‘god’ is die idee die aan de rede toelaat om alle oordelen aangaande het zijnde als zijnde te verzamelen tot ontologie (theologie).

de primaire functie van de ideeën is dus regulatief. zij reguleren de werkzaamheid van het vermogen van de rede. ze systematiseren de oordelen. belangrijk hierbij is dat die ideeën in de ‘kritik der reinen vernunft’ alleen gedacht kunnen worden, er kan over deze ideeën geen kennis verkregen worden. de ideeën zelf zijn geen onderwerp van wetenschap. in de fysica wordt immers niet de wereld bestudeerd, alleen de formele realiteit wordt onderzocht. de wereld is een vooronderstelling van de fysica waarover binnen de fysica niet wordt gesproken. in de psychologie wordt niet de ziel of het ‘ik’ bestudeerd, maar wel motivaties, competenties, cognitie,... dus enkel verbanden. het ik of de ziel is wederom een vooronderstelling.

naast de regulatieve functie hebben de ideeën ook een functie binnen de praktische rede (moraal). de 3 postulaten: onsterfelijkheid (ik), vrijheid (wereld), godsbestaan zijn de mogelijkheidsvoorwaarden voor het hoogste goed; ze drukken uit wat ik als zedelijk mens redelijkerwijze te geloven heb opdat de zedelijkheid als levensproject zinvol zou zijn. en een functie binnen de ‘alsof’-metafysica.

verkeerde functie: die ideeën speculatief gebruiken. goede functie: binnen alsof-metafysica: mens heeft theoretische ideeën en kan het niet nalaten de categorieën op de ideeën toe te passen. een goed gebruik van de categorieën op de ideeën beslaat een onbepaald of analoog gebruik, dwz de categorieën gebruiken zonder te verwijzen naar ruimte en tijd, dwz analoog aan objecten maar niet als objecten waardoor alle problemen van de traditionele metafysica wegvallen)

39. ‘alsof’-metafysica

in het engels is dit ‘as if’-metaphysics, in het duits ‘als ob’-metafysica. kant zegt dat als we aan metafysica doen, dat dat nonsens is. we zeggen dan dingen die niet kunnen en bovendien gevaarlijke problemen opleveren. behalve als we op een bepaalde manier aan metafysica doen: de ‘alsof’-metafysica. in de metafysica gaat het over 3 apriori-ideeën van de rede (vernunft), die als voorwaarde dienen voor 3 wetenschappen. het ‘ik’ geldt als voorwaarde voor de psychologie, ‘de wereld’ als voorwaarde voor de fysica en het idee van ‘god’ als voorwaarde voor de theologie of de wetenschap van al wat is. deze voorwaarde-functie, is de regulatieve functie van de ideeën. in de moraal hebben deze ideeën een praktische functie (wereld->vrijheid, ik->onsterfelijkheid,…). ze hebben ook een speculatieve functie in verband met de metafysica, maar hier moeten we oppassen.
want we mogen niet zeggen dat bijvoorbeeld ‘god bestaat’, want dat weten we niet, god is immers een ding an sich. toch kunnen wij mensen, het niet laten om over die ideeën allerlei dingen te zeggen en er categorieën aan toe te schrijven. bijvoorbeeld: de categorie van substantie -> “is het ik een ding?”, categorie van oorzaak-> “is de wereld ontstaan of niet?”. we mogen het dus niet doen, maar we kunnen niet anders. kant heeft een oplossing om aan goede metafysica te doen. (er bestaat dus een slechte, ongeoorloofde metafysica en een goede, geoorloofde metafysica.) dit is de ‘alsof’-metafysica. we doen het goed als we over die ideeën denken met categorieën op een onbepaalde of analoge manier. onbepaald wil zeggen: de categorieën gebruiken, maar zonder verwijzing naar ruimte en tijd. op die manier zijn de categorieën theoretisch unbesstimt wat betreft ruimte en tijd. de objecten die je dan denkt, zijn analoog aan gewone objecten, maar het zijn geen gewone objecten. je kan bijvoorbeeld niet vragen: “waar was de wereld voor hij bestond?”. de metafysica ontsnapt op deze manier aan alle oude problemen, en is dus ongevaarlijk. (in deze metafysica produceer je nooit synthetisch a priori oordelen.) en waarom heet het ‘alsof’-metafysica? omdat je doet alsof de ideeën een object zijn, maar ze zijn geen object, want er is geen ruimte-en-tijd-interpretatie.

40. fenomeen-noemeen

fenomeen: objecieve werkelijkheid à voortkomend uit de wetenschap en de ervaring
noemeen: de dingen-an-sich

het onderscheid tussen het fenomenale en het noemenale moet gesitueerd worden binnen het project van kant om de draagwijdte en de grenzen van de zekere (lees: wetenschappelijke) kennis af te bakenen. kant omschrijft de menselijke kennis als een constructie. het betreft het gestructureerd ordenen van gegevens ingegeven door de zintuigen, volgens de a-priori structuren van ruimte en tijd en de 12 categorieën. dit zijn de enige zaken waarover we zekere kennis kunnen verwerven. dit impliceert dat we geen wetenschappelijke kennis kunnen hebben over de dingen in de werkelijkheid die eventueel de oorzaak vormen van deze zintuiglijke gegevens. deze zijn immers niet in ons aanwezig en kunnen niet door de formele structuur van ons verstand intelligibel gemaakt (= gekend) worden. wel kunnen ze op het niveau van het vernunft – door het verbinden van verstandelijke oordelen – noumenaal gevat (= gedacht) worden.

41. dialectische methode

= een techniek om kennis te verkrijgen, een manier van denken waarbij tegenstellingen worden opgeheven. zoals de naam verraadt, vindt de dialectische methode haar oorsprong in de dialoog. daar probeert men in gesprek, via vraag en antwoord, tot de waarheid door te dringen. die techniek is aanvankelijk terug te vinden in de filosofie van socrates en plato. zij onderzoeken opinies, meestal mogelijke definities, via een kruisverhoor. cruciaal daarbij is dat de opinies die verkeerd worden bevonden desalniettemin van belang zijn omdat ze in het gesprek de richting aanduiden waar de juiste definitie wel te vinden is. de typische structuur van de dialectische methode is dus daar al terug te vinden: tegenstelling tussen voorstel en weerlegging die opgeheven wordt via de link naar een juister voorstel. (daarbij kan opgemerkt worden dat dit niet het meest oorspronkelijke gebruik van dialectiek is. aanvankelijk werd de dialectiek ontwikkeld door de sofisten. zij zagen het echter niet als een middel om tot de waarheid door te dringen, maar om anderen te overtuigen, los van enige bekommernis om de waarheid: eristiek.)

na plato wordt de dialectiek gesystematiseerd door aristoteles, die het tot een onderdeel van de logica maakte, meerbepaald de methode om algemeen aanvaarde veronderstellingen op hun waarschijnlijkheid te onderzoeken. het betreft dus niet de weg naar echte wetenschap, dat is voorbehouden voor het redeneren vanuit ware premissen. die notie van dialectiek blijft aanwezig in de middeleeuwen en komt in een nieuwe zin aan de oppervlakte bij kant. die zag de dialectiek ondermeer als de leer van de schijnredeneringen, meerbepaald het toepasssen van de categorieën op metafysische kwesties (zonder anschauung).

in de moderne tijd is de dialectische methode echter vooral van belang in de filosofie van hegel. hij legt een verband tussen de dialectische methode als een manier van denken en het dialectische proces als de dynamiek van de werkelijkheid, die een analoge structuur volgt als het dialectische denken. elk ding en elke gedachte ontleent daarbij zijn betekenis aan de plaats in de samenhangende totaliteit, die hegel benoemt als ‘geest’. elke verschijningsvorm van de geest, of het nu een gedachte of een ding is, roept zijn tegenstelling op, maar in die tegenstelling zelf wordt tegelijk de opheffing ervan tot een hoger niveau geïmpliceerd. die structuur werd later aangeduid met de termen these, antithese en synthese. de werkelijkheid is dus volgens hegel de zelfontvouwing van de geest. om de werkelijkheid te begrijpen moet men dus de zaken in hun samenhang zien, waarbij men niet bij de tegenstellingen blijft, maar inziet hoe die tegenstelling wordt ‘aufgehoben’.

hegels filosofie is dan in hoofdzaak een poging om dat proces van de zelfontvouwing van de geest volledig in kaart te brengen, te tonen hoe elk aspect van de werkelijkheid een noodzakelijke schakel is in het geheel. via hegel is de dialectische methode ook van groot belang in de filosofie van marx en engels. zij zien de werkelijkheid echter niet als een dialectische realisatie van de geest, maar als een dialectisch proces van de materie, waarbij de op de productieverhoudingen gebaseerde klassentegenstellingen zullen opgeheven worden tot een klassenloze maatschappij.

hysterie bij freud

1) inleiding

vandaag de dag behoren de woorden ''hysterisch'', ''verdringen'' en ''krenking'' tot het dagelijkse taalgebruik. in dit verslag ga ik na of de hedendaagse betekenis die wordt toegekend aan deze termen overeen-komt met de oorspronkelijke betekenissen ervan. ik beoog een duidelijk inzicht in de praktische en theoretische bevindingen van freud met behulp van zijn boek studies over hysterie. een eerste verdieping in dit onderwerp doet freud met zijn collega breuer. later werkt freud zijn theorie over de hysterie zelfstandig uit, maar hij behoudt evenwel de basistheorie zoals hij die samen met breuer beschreven had. eerst geef ik een algemene schets van de hysterische ziekte waarin haar ontstaan, haar eigen karakter en haar speciale structuur aan bod komen. in het tweede deel van dit verslag bespreek ik de psychotherapie van de hysterie en maak ik een vergelijking met het catharsis begrip uit de griekse Oudheid.

2) algemene kenmerken van de hysterie

a) het ontstaan van de hysterie

de genese van de hysterie is altijd verbonden met een psychische oorzaak of een psychisch trauma. de invloed van een dergelijk trauma is immens. want hoewel men de feitelijke oorzaak kan terug-koppelen aan een gebeurtenis die jaren tevoren heeft plaatsgevonden, zijn de gevolgen van deze gebeurtenis tot op het heden voelbaar voor de patiënt. het psychisch mechanisme treedt slechts eenmaal op in de geschiedenis van de hysterie maar blijft als een dreigende kracht werkzaam in het leven van de hystericus. Het lijkt alsof de enige overblijfselen van het trauma de hysterische symptomen zijn. in werkelijkheid echter speelt het trauma zelf nog een zeer actieve rol als indringer in het dagelijkse leven. opvallend hierbij is dat de herinnering aan de psychische stoornis vaak volledig uit het geheugen is gewist of door de patiënt als onbetekenend wordt ervaren. er wordt door hem enkel uiting gegeven aan de chronische symptomen. daarom kan het symptoom beschouwd worden als de symbolische reminiscentie aan het vergeten trauma. op die manier is het symptoom nog het enige zichtbare aan de hysterische ziekte. de relatie tussen het psychisch mechanisme en de symptomen is vaak transparant en vertoont een duidelijke logische interactie. een voorbeeld hiervan is een persoon bij wie een verlamming van het been is opgetreden na een moment van grote angst waarop het been sliep. anderzijds kan de relatie tussen oorzaak en symptoom ook louter symbolisch zijn waardoor de evidentie minder uitgesproken is. een voorbeeld van dit geval is braken als gevolg van een morele afkeer. tenslotte moet nog worden opgemerkt dat de hysterische aanval dezelfde structuur en werking vertoont als de hysterische symptomen. het enige verschil is dat de hysterische aanval zorgt voor een volledige overmeestering van het bewustzijn terwijl de symptomen slechts een gedeeltelijke innervatie realiseren.

b) hysterie en andere neurosen

het is van aanzienlijk belang het domein van de hysterie af te bakenen van de andere neurosen. de reden voor dit onderscheid zit in het gevaar de neurose tot een homogeen geheel te reduceren, namelijk tot de hysterie. indien men elke neurose als hysterie zou bestempelen, zou men geen uiting geven aan de talloze tegenstrijdigheden die vertegenwoordigd zijn in de verschillende neurosen en men zou het risico lopen de verkeerde therapeutische behandeling toe te passen. de etiologie van de dwangneurose en de hysterie zijn zeer verwant. beide neurosen worden geplaatst onder de psychoneurose met het psychisch trauma als voornaamste oorzaak. daartegenover bevindt zich de aktual-neurose waaronder de neurasthenie en de angstneurose vallen. het grootste verschil met de psycho-neurose is dat er hier geen sprake is van een veroorzakend psychisch mechanisme maar dat enkel somatische fenomenen, vooral seksuele factoren, de aanleiding vormen tot de neurose. dat sluit echter niet uit dat deze lichamelijke oorzaken een effect hebben op het psychisch leven. voorts wordt er bij de aktualneurose een directe vertaling gemaakt van oorzaak naar gedrag. er worden bijgevolg geen psychische tussenschakels gebruikt. ook moet nog worden opgemerkt dat de psychoneurose vaak niet onafhankelijk voorkomt en dat gemende vormen daarom veelvoorkomend zijn. de aktualneurose daarentegen kan wel in zuivere vorm aanwezig zijn maar komt meestal ook in een gemengde vorm voor. breuer en freud maken eveneens een onderscheid tussen de normale hysterie en de traumatische neurose. Bij de gewone hysterie liggen er vaak verschillende trauma's aan de basis ervan. de verbinding van deze deeltrauma's of de combinatie van de partiële trauma's met een particuliere gebeurtenis of een periode van geprikkeldheid leidt dan tot de hysterie. de traumatische neurose is daarentegen eerder het gevolg van één groot trauma. de hysterie wordt nog verder opge-splitst in de gedisponeerde hysterie en de psychisch verworven hysterie. de gedisponeerde hysterie wordt gekenmerkt door het aanwezig zijn van hypnoïde toestanden die reeds vóór de ziekte bestaan. deze hypnoïde toestanden zijn dan het gevolg van een erfelijke aanleg en representeren abnormale bewustzijnstoestanden die aan de basis liggen van het psychisch trauma en de bijbehorende licha-melijke symptomen. aan de andere kant is er de retentiehysterie of de psychisch verworven hysterie. hier wordt het trauma overgebracht op een soort tweede bewustzijn nadat het reeds in contact is gekomen met het eerste of het ik-bewustzijn. er is dan een kracht vereist voor de overdracht van het geestelijk materiaal van het eerste naar het tweede bewustzijn. bij de gedisponeerde hysterie is die kracht niet nodig omdat het trauma onmiddellijk wordt opgenomen in het hypnoïde bewustzijn. freud en breuer merken hierbij op dat naarmate de dissociatie gemakkelijker gebeurt, het affect en dus de kans op hysterie kleiner is. opvallend is dat de hypnoïde toestanden bij de vroege freud enkel voorkomen bij bepaalde mensen met een zekere erfelijke aanleg hiervoor, maar later zal hij de concessie doen dat het hypnoïde bewustzijn eigen is aan iedere persoon. dit brengt ons tot het idee van de double conscience (freud, studies over hysterie. klinische beschouwingen, p.52) dat door breuer en freud wordt geïntroduceerd. er wordt het bestaan gepostuleerd van twee verschillende bewustzijns-toestanden, een eerste die bewust of gekend is door de patiënt en een tweede die totaal vreemd is voor hem maar waarin de psychische trauma's en de herinnering daaraan zich vestigen en zo een blijvende invloed uitoefenen op het eerste ik-bewustzijn.

c) structuur van de hysterie

de bevindingen die freud samen met breuer tot stand heeft gebracht, diept hij in een latere periode verder uit en hij komt zo tot een evolutie in zijn gedachtegoed met betrekking tot de hysterie. op die manier verdedigt hij het idee van een drieledige structuur in de hysterie. ten eerste is er een lineaire organisatie met een zeer opvallende chronologische compositie die alle gegevens uiterst zorgvuldig structureert, beginnend met het meest recente voorval en eindigend met de eerste gebeurtenis. deze organisatie wordt door freud de formatie van een thema genoemd. ten tweede bestaan er rond deze chronologische lijn een aantal concentrische cirkels die, naarmate men dichter bij de oorzakelijke kern komt, het zogenaamde trauma, vergeten of vage voorvallen representeren, terwijl de buitenste cirkels bewuste herinneringen voorstellen. de derde ordening wordt gevormd op basis van de inhoud van de reminiscenties en zij worden met elkaar verbonden door een zekere logica. deze structuur is echter niet lineair maar kan beter beschreven worden als een kromme lijn met talloze zijtakken en knooppunten die naar de kern leidt. hier wordt de gedachte van overdeterminatie duidelijk. door de vele zijwegen namelijk die onafhankelijk van elkaar lopen, wordt een hysterisch symptoom op meerdere wijzen bepaald en is op die manier als het ware over-gedetermineerd. freud bemerkt verder ook dat de mogelijkheid bestaat van twee of meer oorzakelijke kernen, bijvoorbeeld in het geval van verscheidene hysterische aanvallen met andere psychische mechanismen maar evenwel met een nauwe samenhang. het is interessant om acht te slaan op het feit dat logica en chronologie in deze drieledige organisatie een dusdanige, markante rol spelen. men zou verwachten dat de hysterische ziekte een opeenhoping zou zijn van chaotische voorvallen die allemaal niet veel met elkaar gemeen hebben. maar in werkelijkheid is de ordening ervan zo ingenieus, complex en precies dat men dit idee meteen zou moeten laten varen ter bevestiging van de uitspraak "gekken hebben hun eigen logica".

3) therapeutische behandeling

a) afweermogelijkheden

het affect dat het traumatische gebeuren vergezelt, is van groot belang. als men de patiënt wil genezen van zijn ziekte, is het nodig dit affect, dat gekoppeld is aan de herinnering aan een psychisch voorval, van zijn kracht te ontdoen. opmerkelijk is dat de grootte van het trauma of zelfs het louter aanwezig zijn ervan in grote mate bepaald wordt door de reactie die nadien plaatsvindt. over het algemeen zijn er drie grote reflexen die een soort uitzuivering bewerkstelligen en die ervoor zorgen dat een pijnlijke ervaring geen blijvende invloed heeft zodat men normaal kan functioneren in het dagelijkse leven. de eerste reactie wordt door freud afreageren genoemd, een domein dat zich uitstrekt van huilbuien en wraakacties tot zelfs simpelweg de verwoording van de frustratie. vervolgens kan er ook met behulp van associatie sprake zijn van een uitzuiverende correctie. de herinnering aan het voorval wordt dan gevolgd door een veilige uitkomst en geassocieerd met een secuur gevoel. als laatste mogelijkheid heeft de menselijke psyche nog het totaal vergeten en uitwissen van de traumatische impressie. wanneer geen enkele van deze natuurlijke verdedigingsstrategieën wordt verricht, ligt de hysterie op de loer. in het ene geval wordt een reactie uitgesloten door de getraumati-seerde zelf of door de omstandigheden die ermee gepaard gaan. anderzijds kan een hysterie ook gevormd worden doordat de oorzaak ervan correspondeert met een abnormale situatie zoals die van de autohypnose of het waakdromen. in dat geval is er geen logische link meer tussen het eerste bewustzijn en het tweede, hoewel elk bewustzijn afzonderlijk een zeer complexe organisatie en onderlinge associatie inhoudt.

b) de cathartische therapie

de cathartische therapie die freud zo stellig verdedigt is een manier om de patiënt te dwingen zijn emotioneel trauma onder ogen te zien en zo te verwerken. indien er geen adequate reactie heeft plaatsgevonden na het trauma, is het nodig deze reactie in de therapeutische behandeling kunstmatig uit te lokken door middel van hypnose en te doen herbeleven in zulke mate dat het affect weer ten volle wordt ervaren. vervolgens is het nodig dat de patiënt door middel van woorden zijn gevoelens uitdrukt en het voorval beschrijft. op die manier kan het trauma vanaf dat moment geassocieerd worden met een gevoel van veiligheid en wordt de patiënt opnieuw in staat gesteld tot gezonde resistentie. het is van belang vast te stellen wat een zodanige therapie kan verhelpen en wat buiten haar bereik blijft. het is namelijk zo dat de cathartische kuur enkel in staat is de chronische hysterische symptomen weg te werken terwijl de hysterie zelf en de afsplitsing naar het tweede bewustzijn niet genezen kunnen worden. het is met andere woorden mogelijk dat na de verwijdering van de symptomen door de therapie, nieuwe in de plaats komen, aangezien de uitzuivering niet op een causale manier werkzaam is. bovendien is de therapie enkel bruikbaar voor de psychoneurose en zal ze geen enkele baat hebben bij de neurasthenie en de angstneurose. nog een bijkomende moeilijkheid bij deze behandelwijze is dat niet iedereen ontvankelijk is voor hypnose. als men te veel weerstand biedt of bedenkingen vertoont tegenover het hypnotiseren, zal de cathartische kuur veel moeilijker zijn of in sommige gevallen zelfs helemaal niet realiseerbaar. men moet dus rekening houden met de limieten en de moeilijkheden die deze therapie bevat alvorens ze te te passen.

c) catharsis: een terugblik

het begrip catharsis is niet door freud zelf bedacht. het ontstaan van het woord gaat terug tot de griekse tragedie en wordt door aristoteles uitvoerig besproken in zijn poetica. freud heeft de oorspronkelijke betekenis toegepast op de behandeling van de hysterie en zodoende heeft de term een specifieke betekenis gekregen in de leer van de psychotherapie. bij aristoteles is catharsis de reiniging zoals die opgewekt wordt door medelijden en angst in de klassieke tragedie. een tragische gebeurtenis in het leven van de protagonist leidt tot een dramatische ommekeer en dwingt hem tot bezinning. de toeschouwers van het schouwspel bereiken een soort verlichting die zowel lichamelijk als psychisch is. ze indentificeren zich met het hoofdpersonage en hebben medelijden met hem vanwege zijn bedroevende situatie. de omstanders ervaren dit als een confrontatie met hun eigen leven en voelen een verbondenheid tussen hun persoonlijke trauma's en die van de acteur. deze uitzuivering is collectief, bij freud gaat het eerder om een individuele catharsis. maar de gelijkenis zit in de opheffing van de emotionele spanning door een (her)beleving van het dramatische met een zuiverende werking tot gevolg.

d) relatie therapeut-patiënt

de relatie tussen de therapeut en de patiënt is zeer belangrijk voor de doeltreffendheid van de cathartische therapie. langs beide kanten moet er een grote mate van persoonlijke betrokkenheid en wederzijds respect zijn. hoewel een hoog intelligentiegehalte eveneens een vereiste is voor beide partijen, moet vooral de patiënt een grote bewondering en belangstelling koesteren voor de therapeut die de leraar of zelfs de biechtvader symbolisch representeert. maar de belangrijkste factor blijft het vertouwen dat de patiënt in de arts stelt. zonder dit vertrouwen zal de therapie geen baat hebben. freud bespreekt drie hindernissen die kunnen opduiken tijdens de behandeling. ten eerste kan de zieke de goede reputatie van de therapeut in vraag stellen of zich van deze vervreemd voelen. deze belemmering kan evenwel makkelijk overwonnen worden door een verduidelijkende rechtzetting. het tweede geval is veel moeilijker te overkomen. de patiënt kan namelijk sterk afhankelijk worden van de arts, iets dat weerstand opwekt bij hem en een nieuw hysterisch symptoom veroorzaakt. men kan zich bijgevolg afvragen of deze uiterst persoonlijke relatie wel ten gunste komt van de genezing van de patiënt die als het ware geobsedeerd is door de therapeut. hoewel een persoonlijke relatie en een mutueel vertrouwen noodzakelijk zijn, moet de arts toch op zijn hoede zijn dat de patiënt niet al te zeer afhankelijk van hem wordt en zich tijdens het genezend proces meer op de arts dan op zichzelf concentreert. wel moet de therapeut ervoor zorgen dat hij ten allen tijde de leiding in handen heeft, hoewel de patient ook een zeer actieve rol moet worden toebedeeld. ten derde kan de hystericus zijn pijnlijke relaties projecteren op de relatie tussen hem en de therapeut en deze laatste beschouwen als bijvoorbeeld zijn kwade baas of de vader van wie hij nooit liefde kreeg. de arts moet derhalve zeer veel geduld hebben en bereid zijn een intensieve arbeid te ondernemen voor het herstel van zijn cliënt. de arts moet te werk gaan als een archeoloog die laagje per laagje zijn weg graaft naart de kern van de hysterie. hij moet chaotische beelden met elkaar verbinden en proberen een logisch geheel te reconstrueren. het is volstrekt onrealiseerbaar om rechtstreeks naar de kern van het probleem te gaan.

4) conclusie

de hysterie vindt haar oorsprong in een eenmalig psychisch trauma dat een blijvende werking heeft op het subject in kwestie in de vorm van chronische symptomen. deze symptomen fungeren als de lichamelijke symbolen van het psychisch mechanisme dat verdrongen is door de patiënt. we hebben de hysterie onderscheiden van haar collega-neurosen omdat een andere neurose een ander behandelingstype vereist. het hoofdonderscheid werd gemaakt tussen de psychoneurose en de aktual-neurose. verder werd er ook in de hysterie zelf een scheiding aange-bracht, namelijk tussen de gedisponeerde en de psychisch verworven hysterie waardoor onze aandacht werd gevestigd op de aanwezigheid van een gespleten bewustzijn. ook werd de inwendige structuur van de hysterie besproken die zeer complex is gebleken: Freud onderscheidde maar liefst drie verschillende organisaties in de hysterie. in het tweede deel werd de cathartische therapie beschreven. wanneer de normale afweermechanismen niet zijn opgetreden en de enige weerstand in de vorm van hysterische symptomen mogelijk is, kan de psycho-therapie helpen. de methode van deze therapie is niet zonder moeilijkheden gebleken: zij is enkel toepasbaar op de psychoneurose en zelfs in dat geval is zij niet voor iedere persoon geschikt. de catharsis moet zorgen voor een herbeleving van het voorbije trauma en het uitspreken ervan waarbij de belangrijke rol van de taal duidelijk wordt. deze uitzuivering heeft freud gedeeltelijk ontleend uit het catharsisidee in de oudheid. het is tenslotte opgevallen dat de pyschotherapie een grote aandacht en inspanning vereist, zowel van de patiënt als van de therapeut. hier werd ook de aandacht gevestigd op de relatie tussen beiden waarbij vertrouwen en respect een absolute nood-zaak zijn.

http://en.wikipedia.org/wiki/catharsis

5) bibliografie

- freud, sigmund, studies over hysterie. klinische beschouwingen 5, amsterdam, boom, 1978

- wikipedia, catharsis. in: en.wikipedia.org. 17 januari 2007

gepost door charlie

- teddy brunius, catharsis. in: etext.libvirginia.edu. 1 mei 2003
http://etext.lib.virginia.edu/cgi-local/dhi/dhi.cgi?id=dv1-36